Non è male ... (S.L.L.)

Non è male che lo Stato aumenti il suo debito e paghi interessi più forti per abbassare le tasse ai grandi reddititieri. Così costoro non avranno problemi sul come investire i milioni e milioni risparmiati. 

Li impresteranno allo Stato. 

A strozzo.

Pier Paolo Pasolini, Emilio Sereni e i canti popolari italiani (S.L.L.)

Ripropongo le due parti di un mio vecchio scritto per "micropolis", apparse rispettivamente nel numero di dicembre 2007 e di febbraio 2008. (S.L.L.)

Uno straccetto rosso come quello

arrotolato al collo dei partigiani

e, presso l'urna, sul terreno cereo,

diversamente rossi due gerani.

Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, vv. 79-82

Parte prima

Diversamente rossi

1. Il canto, il popolo, la storia

Nell’ampia introduzione al Canzoniere italiano. Antologia della poesia popolare, che Pasolini pubblicò per Guanda alla fine del 1955 dopo tre anni di ricerca, due dense paginette sono dedicate a Gramsci; è valorizzata in particolare una “formidabile” riflessione dai Quaderni dal carcere, per la quale ciò che identifica i canti popolari non è l’essere composti “dal popolo” o “per il popolo”, ma l’essere da esso “adottati”. Per Gramsci, in sostanza, l’elemento distintivo del canto popolare, nel quadro di una nazione e della sua cultura, non è rappresentato né dal fatto artistico né dall’origine storica, ma dal “modo di concepire il mondo e la vita, in contrasto con la società ufficiale”. Anche il popolo, del resto - avverte il gran sardo - “non è una collettività omogenea di cultura, ma presenta stratificazioni culturali numerose, variamente combinate”.Pasolini, dal suo canto, lamenta che la poesia popolare risulti quasi del tutto assente “dall’informazione, pur così varia complessa e spregiudicata”, che sta alla base degli appunti carcerari poi raccolti in Letteratura e vita nazionale, la cui attenzione è piuttosto diretta a quella che nel secondo dopoguerra si sarebbe definita “cultura di massa” (melodramma, romanzo d’appendice, eroi popolari etc.); ma aggiunge, ragionando per assurdo, che, se anche Gramsci avesse avuto conoscenza più ampia della poesia popolare e dei problemi teorici e storici ad essa connessi, non ne avrebbe tratto “motivi di reale e profondo interesse, in funzione polemica rivoluzionaria”.

La ragione di questa perentoria asserzione è condensata nella chiusa “politica” dell’introduzione al Canzoniere: “Salve le aree depresse, la tendenza al canto popolare nella nazione è a scomparire. Il popolo moderno, cosciente di sé in quanto classe, e politicamente organizzato verso la conquista del potere, tende ad abolire l’irrazionale soggezione in cui per tanti secoli era vissuto: tende ad essere autonomo, autosufficiente nell’ambito ideologico: a dissimilarsi”. Di contro, però “le armi di diffusione dell’ideologia della classe al potere sono immensamente potenziate: e la loro influenza, nel popolo, è di condurlo a prendere l’abito mentale e ideologico di quella classe: ad assimilarlo”. Pasolini conclude: “Dissimilazione, dunque, e insieme assimilazione, tra le due culture: con una frequenza intensissima, insieme di simpatia e di lotta, del 'rapporto'. La poesia popolare, come istituzione stilistica a sé, è in crisi. La storia in atto”.

In questo passaggio è possibile intravedere la vena di “populismo” estetizzante che percorre la produzione del poeta come del romanziere, del cineasta come del saggista, in contraddizione (spesso feconda) con la modernità del suo “fare” artistico e con il suo eterodosso marxismo; ne sono impregnati, del resto, i testi poetici composti negli stessi anni e raccolti ne Le ceneri di Gramsci, insieme documento e manifesto della sua ideologia, uno dei quali non casualmente si intitola Il canto popolare. A giudizio di Pasolini, nell’“umile Italia” degli anni ’50 potevano rintracciarsi gli scampoli di un popolo che per secoli era stato “pura presenza”, ma ora tendeva a scomparire, vittima del capitalismo e, insieme, del movimento operaio organizzato. I comunisti, che pure affidavano al popolo le bandiere della "speranza", nello stesso momento ne favorivano la mutazione antropologica. E da qui che deriva il sostanziale disinteresse per la poesia popolare degli “intellettuali organici” come dei “poeti di partito”: perfino per gli etnologi specialisti l’ideologia marxista è arma inadeguata allo studio del canto popolare, inadeguata perché troppo potente.

Tutt’al più può funzionare, e solo in parte, un marxismo “privo di nitore, ma anche di semplicismo” come quello che Pasolini attribuisce a Ernesto De Martino che coltivava “interessi un poco spuri, di ascendenza freudiana”.

Pasolini, attento e onesto osservatore dell’universo comunista, nella sua introduzione, pur senza entrare nel merito segnala anche l’eccezione: un saggio di Emilio Sereni, Popolo e poesia di popolo in Italia intorno al ’48 nel quaderno di Rinascita dedicato al 1948.

2. Il grande racconto

In realtà, in parte per una spinta autonoma e antica (la sua formazione di economista agrario), in parte per la sollecitazione rappresentata dai quaderni gramsciani, il dirigente comunista aveva per il canto popolare un interesse non episodico e non superficiale, solo in parte documentato da opere edite, ma evidentissimo da un esame dei suoi appunti di lavoro e del suo epistolario.

Ne dà conto, Tullio Seppilli, nella ricca e acuta introduzione alle Note sui canti tradizionali del popolo umbro, uno scritto di Sereni già pubblicato in due puntate su “Cronache umbre” nel 1959 e riedito nel settembre scorso in occasione del centenario sereniano, come primo dei quaderni della rivista “Umbria Contemporanea”, diretta da Raffaele Rossi. In realtà nel ’59 nella rivista del Pci umbro (di cui all’epoca lo stesso Rossi era condirettore) avrebbe dovuto comparire la terza parte del saggio, ma essa non giunse mai a stesura.

Insieme al saggio il quaderno rende noti alcuni materiali di lavoro reperiti nel Fondo Sereni degli Archivi dell’Istituto Gramsci, in primo luogo il sommario di una storia del popolo italiano attraverso i suoi canti, centrata sul nesso città-campagna e probabilmente risalente al 1947-49, in sostanza una lista sistematica dei testi ritenuti emblematici di una precisa situazione storica. La probabile destinazione era una grande opera progettata per Einaudi, che poi non si fece soprattutto per i vincoli imposti dall’editore.

Seppilli vi ha poi aggiunto una propria analisi delle schede di lavoro di Sereni (redatte soprattutto nella primavera del ’47), con l’indicazione dei testi da cui sono stati trascritti dei brani e delle fonti bibliografiche comunque richiamate. È sostanzialmente lo stesso materiale, di origine positivistica o idealistica, su cui poco tempo dopo lavorò Pasolini. Ma anche i percorsi concettuali di Sereni (come quelli di Pasolini) sono in realtà un dialogo con il “grande racconto” della nazione italiana elaborato da Gramsci nelle carceri del fascismo. Una delle schede autografe più interessanti, la cui riproduzione anastatica funge da copertina del libro, Il canto e la poesia popolare, così definisce il popolo: “quella parte di società che, nella data situazione storica, non ha ancora elaborato dal suo seno un ceto di intellettuali «organici»”, distinguendo tra i canti che il popolo produce (raramente) o sceglie (più spesso) quelli che ne sono espressione immediata (ad es.quelli di lavoro), quelli dotti “degradati” e quelli popolareschi, composti cioè da letterati alla maniera del popolo. In queste note private non manca qualche presa di distanza da Gramsci, in particolare sul tema della “coscienza nazionale”. Sereni condivide l'idea che, fino a tutto il Settecento, essa sia soprattutto un fenomeno retorico, limitato ad una piccola élite di letterati cortigiani in realtà cosmopoliti e tuttavia questa rappresentazione che gli pare monca. A questa che egli chiama “coscienza senza realtà” contrappone infatti una sorta di “realtà senza coscienza”, quella del canto popolare, che sebbene in forme differenziate (la lirica del centro sud e l’epica del centro nord) e vernacolari, tende all’unificazione dell’Italia.

3. L'umile terza Italia

Nel saggio sui Canti popolari umbri Emilio Sereni esplicita gli elementi di dissenso da Gramsci.

Nella pratica dello stalinismo i “testi sacri” del marxismo, in scritti pubblici, potevano essere “interpretati”, non contraddetti e Sereni in quello che Zdanov chiamava il “fronte ideologico” era stato in prima linea, fino a schierarsi contro gli scienziati italiani di sinistra e perfino contro il buonsenso a proposito dell’affare Lysenko. Questa volta però fa una scelta di stile innovativa e coraggiosa: dichiara che Gramsci si sbagliava. A suo dire c’è un segno evidente di un processo unitario “dal basso” fin dal XII e XIII secolo, nel costituirsi, prima ancora che Dante sottolineasse l’esigenza del “volgare illustre”, di una cultura popolare unitaria, evidente anche nell’evoluzione linguistica, alla quale l’area dell’Italia Centrale dà un suo particolare contributo elaborando un suo proprio genere letterario, la cosiddetta “orazione” umbro-abruzzese, una forma, che pur correlandosi sia all’epica del Nord sia alla lirica del Sud, ha una sua specificità.

Essa sarebbe rappresentata non tanto dall’ispirazione religiosa, comune a tanta produzione del Nord come del Sud della Penisola e della Sicilia, ma dallo speciale approccio a questa tematica. A elaborarla e diffonderla sarebbero alcune particolari figure di “nuovi intellettuali”, chierici vaganti, giullari, fraticelli, che rappresentano artisticamente ed ideologicamente la crisi profonda dell’Umbria feudale. Sereni, ampiamente utilizzando e citando i canti della tradizione popolare, nella prima parte del suo saggio si sofferma su due momenti di crisi e di passaggio e perciò “genetici”: il risveglio evangelico dopo il Mille e il diffondersi delle correnti ereticali. Per Sereni i testi di poesia popolare umbra più significativi sono la celebre e celebrata Passione, appunto un’“orazione”, che racconta gli ultimi giorni del Cristo, e il Contrasto tra il ricco e il povero, una “lauda” drammatica (altra forma di origine umbra, che ebbe ampia diffusione nel Centro Italia). La Passione aveva suscitato un grande interesse anche in Pasolini, benché questi utilizzi, con qualche interpolazione, la lezione ottocentesca del Mazzatinti (dai Canti popolari umbri raccolti a Gubbio), mentre Sereni segue quella del Chini (i cui Canti popolari umbri sono raccolti a Spoleto e nel contado nei primi decenni del Novecento).

A leggere i due testi l’impressione è che il dirigente comunista non abbia presente (forse addirittura non conosca) l’analisi dell’inquieto scrittore friulano, ma è singolare la coincidenza delle valutazioni. Né l’uno né l’altro sono etnologi: l’uno si dichiara “letterato sconfinante da un territorio limitrofo”, l’altro è dirigente politico e intellettuale organico che cerca nella storia, studiata attraverso la chiave del canto popolare, strumenti di comprensione e trasformazione della realtà presente. L’uno e l’altro parlano dell’ambivalenza tra misticismo e sensualità che si esprime in quella che Pasolini chiama “rusticità fisicamente linguistica”.

4. Le ceneri di Gramsci

La “questione della lingua” è in effetti il terreno su cui l’approccio estetico-letterario di Pasolini e quello storico-sociale di Sereni più sembrano convergere. È il tema centrale della seconda parte del saggio di “Cronache umbre” e la linea portante dell’introduzione pasoliniana.

Emilio Sereni la affronterà concentrando la sua attenzione sui Francescani e sul moto dell’Alleluja. Neanche qui manca una scelta di stile coraggiosa. Dalla Terza Internazionale in poi non era uso dei comunisti allineati con Mosca citare con consenso i dirigenti caduti in disgrazia. Sereni compie anche in questo caso un atto di coraggio: in piena destalinizzazione si rifà esplicitamente al libretto di Stalin su Il marxismo e la linguistica, per riprendere il concetto (ultrascolastico) che la lingua, essendo universale mezzo di comunicazione, non è sovrastruttura e perciò non muta con il mutare della struttura economico-sociale. Sereni parte da questo assunto per asserire che è altrettanto vero che sul terreno della lingua si svolge una dialettica sociale che prevede, insieme a scambi, anche contrasti assai forti. È un ragionare che trova più di un punto di contatto con quello di Pasolini, che collocando anche lui la genesi della poesia popolare tra Duecento e Trecento ne coglie la peculiarità in quello che chiama “bilinguismo e bistilismo sociologico”. Ma per entrare nel merito avremo anche noi bisogno di una seconda, più breve puntata. Resta la curiosità per la contiguità delle ricerche “anomale” di due “figure” del Novecento che più diverse non potrebbero essere: il comunista tutto d’un pezzo e il letterato scandaloso. La spiegazione sta a nostro avviso nelle ceneri di Gramsci, nella capacità egemonica che i Quaderni esprimono in un certo momento della nostra storia politica e culturale.

Parte II

Dall'alto e dal basso

1. I bietoloni e le rovine

Il Canzoniere italiano di Pasolini non ebbe il successo che l’autore si aspettava. Scontata la diffidenza degli ambienti accademici nei confronti dell’“intruso”, l'autore invano attese l’attenzione dell’intettualità impegnata. Fa eccezione Italo Calvino, che nel marzo ’56 gli scrive entusiasta: l’antologia “non è soltanto un importante libro sulla poesia popolare italiana, ma è un importante libro sull’Italia e un importante libro sulla poesia”. In quel torno di tempo Calvino sta lavorando alla raccolta einaudiana delle fiabe italiane e in Pasolini gli pare di “ritrovare e imparare” un procedimento che è anche suo.

Dell’introduzione segnala la “ricchezza e intelligenza”, valorizzando i “ritrattini delle varie regioni attraverso i loro canti”. Lamenta poi l’accoglienza generalmente “desolante” e in particolare la freddezza degli “intellettuali organici” del Pci: “Ma quei bietoloni del ‘Contemporaneo’ cosa aspettano a dedicare un paginone al libro?”.

In realtà i “bietoloni” (i direttori della rivista, Carlo Salinari e Antonello Trombadori) un paginone lo dedicarono, in giugno, ma tale da indurre Pasolini a vedere in atto “una campagna di discredito” e da sollecitare Calvino ad una dura protesta epistolare contro lo stile e i metodi adoperati. Salinari del resto lo chiamavano Stalinari.

Il rapporto di Pasolini con Franco Fortini fu molto intenso; ancora nel ’61 poteva scrivergli: “Tu esisti in me; esisti tanto da essere l’ideale destinatario di quasi tutto quello che scrivo”. Duro fu poi il conflitto: nello stupendo Attraverso Pasolini, che ne ricostruisce il tormentato percorso, a ragione Fortini parla di “inconciliabilità”. Una delle rotture è segnata da un epigramma fortiniano del ’63 pubblicato tre anni dopo ne L’ospite ingrato: “Ormai se ti dico buongiorno ho paura dell’eco, / tu, disperato teatro, sontuosa rovina”.

L’anno di più forte vicinanza (non senza appassionati confronti) fu invece il terribile ’56. Il 2 gennaio FF, scrivendo a PPP, si offriva come testimone a discarico nell’imminente processo per le “oscenità” di Ragazzi di vita e ragionava del “monumentale” Canzoniere italiano, giudicandone “validissima la trattazione teorica dall’inizio alla fine”. La monumentalità era riferita alla mole della raccolta pasoliniana, ma il termine conteneva un significato accessorio più profondo. Era stato il Belli ad elaborare una “poetica del monumento”: dichiarava di averne voluto erigere uno al popolo romano, che viveva ai margini della storia, prima che questa lo inglobasse e civilizzasse. Grosso modo anche Pasolini la pensava così sul “suo” popolo a rischio di assimilazione e riteneva la poesia popolare a rischio d’estinzione. Da questo punto di vista anche i testi del suo Canzoniere possono considerarsi una “sontuosa rovina”.

2.Monumento e documento

“Ogni documento è un monumento”, recita un motto caro agli storici delle francesi "Annales", polemico contro la pretesa positivistica che il documento parli da sé. Avevano ragione: non c’è documento che non sia “manifesto”, che non contenga, esplicitati o occultati che siano, un messaggio, un’intenzione, un’ideologia.

Funziona anche l’inverso: il “monumento”, adeguatamente interrogato, funge da documento, suggerisce collegamenti e piste, contribuisce a “fare storia”. È questa una chiave per individuare le differenti impostazioni dell’opera di Pasolini rispetto alle Note sui canti popolari umbri di Emilio Sereni . Nel primo caso da una parte c’è la teoria generale, dall’altra i testi che sono essenzialmente “monumenti”, da offrire alla interpretazione e contemplazione estetica (è ancora Fortini a notare il limite della parte interpretativa dell’introduzione al Canzoniere in un approccio “gustativo- impressionistico”). Nel testo di Sereni, benché si proponga nella forma non sistematica delle “note”, la trattazione dei canti è corredata da una serie di scandagli analitici, di connessioni fattuali e concettuali, che pone il testo fuori dal campo specialistico degli studi demologici e da quello della “letteratura”, collocandolo piuttosto a cavallo tra la “storia sociale” e la “storia delle mentalità”, non lontano dal tipo di studi che era caratteristico della scuola francese. Un esempio. Pasolini, nel presentare la Passione, la più celebre tra le “orazioni” umbre, la definisce un “pezzo superbo”. Il suo fascino come la sua “rozzezza” gli appaiono originarsi dalla sua “arcaicità, cioè la sua appartenenza a una classe sociale più antica, e sopravvissuta in questo suo prodotto. Prodotto sacro, quasi taumaturgico, e quindi meno esposto alle varianti al contrario dei canti d’amore, di continuo e liberamente riadattati”. È così. Se si leggono i “rispetti” e i “fioretti” umbri raccolti nel Canzoniere, la maggiore modernità linguistica è evidente anche all’inesperto.

Anche Sereni nelle sue Note dà alla Passione un posto speciale, ma la sua antichità è usata per ricostruire il contesto e perciò collegata ad altri testi non solo di origine etnografica, ma letteraria (cioè tramandata per iscritto) dalle “cronache” di Salimbene allo Speculum perfectionis, tutti usati come documento.

3. Verticale e orizzontale

Pasolini utilizza una nozione che “nelle scienze linguistiche di questi ultimi anni, dopo la formulazione e l’uso che ne hanno fatto i linguisti più alti, come il Devoto e il Contini, si pone sempre più come centrale”, quella di “bilinguismo”, che però usa in una accezione particolare che chiama “bilinguismo sociologico” (cui accosta un “bistilismo sociologico”), riferita com’è alle differenze linguistiche che accompagnano le differenze tra la classe “borghese dominante” e la classe “popolare dominata”. È qui evidente il legame con Gramsci. La poesia popolare, prodotto del rapporto tra le due classi, è per PPP un “prodotto originale: non è contaminazione se non nei primi gradi della sua fase sia ascendente che discendente”. Propriamente “popolare” è la poesia che nasce dalla “iniziativa di un individuo o gruppo di individui della classe inferiore”, frutto di un doppio movimento, verso l’alto e verso il basso: l’acquisizione di dati stilistici e culturali della classe dominante e il loro impianto nell’ambito di una cultura “inferiore”.

Questa impostazione teorica sembra confermata e rimpolpata dall’analisi storica di Sereni, che, in linea con la metodologia gramsciana, come possibili autori del canto popolare propone figure che dal “quadro poetico organico” delle masse popolari vanno al “letterato” chierico o laico, in qualche misura declassato: “Tra il fraticello analfabeta o semianalfabeta e il dotto chierico, come tra l’anonimo giullare e lo scaltrito trovatore […] tramiti di diffusione di cultura dopo il Mille, v’è tutta una serie di figure intermedie, alle quali l’organizzazione della Chiesa lascia ancora aperte le strade di un’ascesa o una degradazione sociale”. Al movimento in verticale, secondo Sereni, se ne aggiunge uno, altrettanto significativo, in orizzontale: “Al riavvicinamento delle parlate volgari locali o, almeno, alla loro mutua intelligibilità giullari, chierici vaganti e monaci itineranti” contribuiscono in misura rilevante.

Nascerebbe così proprio nel canto popolare una “lingua franca” evidente nella diffusione dei testi da una regione all’altra, che precede di molto la formazione del “volgare illustre”.

4. La questione della lingua

Il segno prevalente di questa prima ampia produzione di canti popolari appare ad Emilio Sereni eversivo rispetto ai valori tradizionali delle classi: nel suo viaggio attraverso orazioni, contrasti e laude dell'Umbria egli scorge di volta in volta il compiacimento sensuale, la protesta sociale fino ai temi caratteristici delle eresie pauperistiche comunisteggianti.

Ma (è questo il tema della seconda puntata della sua ricerca) la Chiesa ufficiale non sta a guardare; ne andrebbe di mezzo la sua “egemonia”. Una prima svolta sarebbe segnalata dalla cosiddetta “formula del Monastero di S. Eutizio”, presso Norcia, un documento dell’XI secolo. È una sorta di Confiteor, di “atto di dolore”, in volgare umbro: “Confissu so a mesenior Dominideu et a la madonna Sancta Maria…”. Non si tratta della trascrizione mimetica di testimonianze villanesche tipica dei più antichi placiti cassinesi ("Sao ko kelle terre…"), ma della scelta di adeguarsi a popolazioni che non intendono più il latino e sono sempre meno incantate dall’aspetto magico del rito religioso.

Il processo che Sereni descrive, usando documenti di tipo letterario e solo eccezionalmente testi desunti da moderne raccolte di canti popolari, è quello di un rilancio della capacità di costruire consenso da parte della Chiesa cattolica, utilizzando quadri di origine popolare, capaci di mutare linguaggio e messaggio, e suscitando movimenti che tendono ad unificare, anche linguisticamente, la penisola.

Sereni non manca di evidenziare tensioni e conflitti, emblematici soprattutto nel movimento francescano, il più importante e significativo nell’opera di mediazione culturale e linguistica, ma vede esprimersi, nel “Cantico di Frate Sole” e nelle laude delle varie compagnie itineranti, la tendenza a una lingua comune, più o meno illustre, mentre le eresie del Nord Italia si chiudono (o sono costrette a chiudersi) in pratiche vernacolari.

Storicismo (S.L.L.)

Stamattina una domanda mi ronza nella testa: sono forse uno storicista? E un'altra, a corollario: è un crimine essere storicisti?

Per semplificare storicista è chi pensa che la vicenda umana abbia o abbia acquisito un senso, una direzione principale e che dunque vi sia in essa un procedere. (Anche la formulazione marxiana di una fuoruscita dell'umanità dalla preistoria e di un suo ingresso nella storia di una società senza sfruttamento, senza classi e senza stato contiene elementi di storicismo, anche se in un pensatore complesso come Marx non è difficile trovare appoggi per un "antistoricismo")

Attenzione: per essere storicisti non è indispensabile essere "storicisti volgari": immaginare un progresso lineare, negare arresti, deviazioni, inversioni, ritorni indietro, salti e incidenti di ogni tipo; e forse non è neppure indispensabile pensare che la direzione principale della storia sia una direzione irreversibile, obbligata, a cui ogni processo "in ultima analisi" si riconduce. Il "progresso", volutamente uso la parola più d'ogni altra incriminata, è, nel mio modo di pensare, anch'esso - almeno in parte - frutto del caso e di scelte.

Ma non la voglio fare troppo difficile, anche perché per la mia inadeguatezza mi perderei. La mia domanda iniziale potrebbe essere formulata diversamente e più semplicemente. E' storicismo il mio mettere insieme il riconoscimento, tanto per fermarci alla mia provincia italiana, del valore in qualche modo esemplare del Pci di Togliatti e la forte "simpateticità" con gruppi o personalità di eretici che la cosiddetta egemonia comunista combatterono, essendone a loro volta combattuti (Sciascia, Fortini, Binni, Capitini, Panzieri, Timpanaro ecc.)? Il pensare che da TUTTA questa storia (oltre che - ovviamente - da Leopardi e Gramsci) bisogna recuperare quel tanto che resta utilizzabile (e non mi pare poco) per riprendere un cammino interrotto, che tutti - ognuno a suo modo - questi maestri possano aiutarci a combattere la regressione verso l'imbarbarimento? Forse lo è. Ma ho deciso di autoassolvermi (lo fanno tanti perché non io?): non è un crimine.

Temo che questo post, questa sorta di diario sia una manifestazione, tra le tante, del narcisismo telematico che caratterizza il nostro tempo; ma ho voluto lo stesso mettere in rete queste mie piccole angosce. E se non interessano nessuno, pazienza.

Stato di fb, 20 maggio 2019

Quant'è bellu ... Una poesia in dialetto siciliano (S.L.L.)

Quant'è bellu lu sticchiu a lu taliari,

quant'è ciaurusu a lu naschiari,

comu sgriddra lu sticchiu a lu maniari,

quant'è duci lu sticchiu d'alliccari.

Com'è callu lu sticchiu a lu ficcari:

chiddru si senti intra, arrizzittatu,

doppu tantu piniari strata strata,

e l'arma sinn'acchiana 'n paradisu.

Quant'è bella la figa nel guardare,

quant'è odorosa nell'annusare,

come salta la figa al maneggiare,

quant'è dolce la figa nel leccare,

Com'è calda la figa nel ficcare:

quello si sente a casa, sistemato,

dopo tanto penare per la via,

l'anima se ne sale in paradiso.

Pacifismo e non-violenza fuori dal mito. Un libro di Domenico Lo Surdo (S.L.L.)

È già presente nel blog un brano del testo che segue, un'ampia recensione scritta per la rivista Umbria Contemporanea, promossa e fondata da Raffaele Rossi e Tullio Seppilli, e lì pubblicata sul finire del 2011 nel corposo volume dedicato ai movimenti per la pace. Mi è parso utile per me e forse per altri conservarlo qui anche nella sua forma integrale, a futura memoria. (S.L.L.)

All’inizio del 2010 Laterza ha dato alle stampe La non-violenza. Una storia fuori dal mito. Ne è autore Domenico Losurdo, uno studioso di confine, il quale, in quanto accademico, ha avuto e conserva ruoli ufficiali nella struttura universitaria, ma da almeno un decennio si propone di sottrarre alla generalizzata mitizzazione e mistificazione alcuni elementi costitutivi del “pensiero unico” post-Ottantanove.

Da questa ricerca controcorrente sono usciti fuori alcuni testi tra storia, politica e filosofia, tutti molto discussi: una “controstoria” del liberalismo oggi dominante, una rivisitazione apologetica della “leggenda nera” di Stalin e da ultimo il libro sulla non-violenza che ne ricostruisce fondamenti e vicende e ne contesta l’odierna canonizzazione acritica e strumentalizzazione imperialistica.

L’approccio scelto da Losurdo, per affrontare la tradizione politica non-violenta, il suo stratificato edificarsi nel tempo e il suo sostanziale esaurirsi (almeno ai suoi occhi), connette l’aspetto storico-politico a quello storico-filosofico, utilizzando spesso il metodo comparatistico come strumento forte di valutazione.

Tre grandi racconti

Lo studioso è del tutto consapevole - e del fatto dà conto ai lettori - che sono molte le scaturigini e le motivazioni delle teorie e delle pratiche della non-violenza e che esse affondano le radici tanto nella dimensione religiosa dell’esistenza quanto nel più laicistico degli utilitarismi; e tuttavia tenta di ricondurre a unità la complessità, fissando punti di partenza e approdi.

Alle origini della non-violenza come costruzione politica Losurdo pone il tema della pace universale. Esso matura come esigenza fin dal Settecento illuministico, quando trova espressione compiuta nel tendenziale repubblicanesimo e nel federalismo universalistico di Kant; non manca poi di voci autorevoli (da Tolstoj a Freud) tra Ottocento e Novecento; giunge infine a maturità nel cuore del “secolo breve”, nel corso del quale la condizione atomica e lo sviluppo tecnologico esauriscono definitivamente la retorica della guerra “bella” ed “educativa”.

Schematicamente Losurdo individua tre progetti o “grandi racconti” (il che – ovviamente - non nega interrelazioni e contaminazioni tra essi) che aspirano a chiudere definitivamente il tempo della guerra tra gli Stati: quello rivoluzionario che prende origine dal giacobinismo e attraverso il movimento operaio e il marxismo trova il suo apogeo nel leninismo; quello non-violento che tenta di eliminare in radice la possibilità della guerra; quello dell’interventismo “democratico” che punta sulla diffusione del modello occidentale di libertà politica come antidoto al dispotismo bellicista.

L’origine di quest’ultimo “pacifismo”, più ideologico che effettuale, è intravista da Losurdo nella Prima guerra mondiale, quando, nel campo dell’Intesa, intellettuali di sicura fede democratica come l’italiano Gaetano Salvemini giungono a invocare la guerra per “uccidere la guerra” e non esitano a chiedere per questo scopo nobile il sacrificio della vita. Paradossale è che, da una parte, come bersaglio di questa guerra fosse indicata la Germania militarista e il suo espansionismo, mentre la Germania a sua volta giustificava la guerra con la necessità di colpire l’Orso dell’Est, la Russia zarista fonte di autocratica oppressione e di ottusa violenza. A consacrare l’ideologia della “pace definitiva” come prodotto della diffusione nel mondo della “libertà politica” fu poi il presidente Usa Wilson, quando nel 1917 il grande paese d’Oltreatlantico, rompendo con la tradizionale dottrina Monroe, entrò direttamente nella Grande Guerra europea.

Si tratta per Losurdo dell’unica fra le tre opzioni rimasta in campo, seppure con una forte carica di mistificazione. Gli Usa, infatti, tendono oggi a presentarsi come una sorta di “nazione eletta”, che spende sé stessa e le sue risorse per affermare ovunque la democrazia rappresentativa. La prassi e l’ideologia dell’impero ha finito, peraltro, con l’inglobare la stessa non-violenza come metodo di lotta, trasformandola in strumento di acquisizione all’Occidente capitalistico di nuovi spazi di libera espansione.

Contraddizioni radicali non erano mancate anche nel campo dei rivoluzionari socialisti, la cui proposta di pace universale si reggeva sull’internazionalismo dei proletari e delle classi sociali sfruttate e oppresse. Losurdo indica due nodi storici che misero in crisi lo schema: quello delle guerre coloniali cui una parte del socialismo europeo guardò con simpatia in quanto guerre di “civilizzazione”; il primo conflitto mondiale, che spaccava l’Internazionale e scuoteva le coscienze di capi e militanti, divisi tra un antimilitarismo spinto sino al disfattismo e la “nazionalizzazione” armata del movimento operaio.

Il racconto di Losurdo parte dall’America dell’Ottocento, ove i primi movimenti impegnati a costruire ordinamenti civili a base non-violenta risentono di una evidente ispirazione religiosa ed esprimono una forte caratterizzazione riformatrice. Essi rompono, per esempio, con l’idea della guerra santa, caratteristica di tanto protestantesimo nordamericano che, attraverso la predicazione del Vecchio Testamento, giustificava non solo i conflitti con Francia e Inghilterra, ma anche la sottomissione dei pellerossa e la schiavitù, in quanto prosecuzione dello stato di guerra. E’ soprattutto la Guerra civile americana, lunga, dura e piena di lutti, a indurre contraddizioni e ritrattazioni. L’uno dopo l’altro, Stearns e Garrison, tra i capi più prestigiosi del movimento non violento e abolizionista, accettano la guerra come inevitabile; e altrettanto fa Thoureau, il profeta della “disobbedienza civile”.

Il libro poi segue, nei rapporti reciproci, il movimento socialista, Gandhi e Tolstoj, l’anticolonialismo, i dibattiti intellettuali intorno alle due guerre mondiali, Martin Luther King. Il secondo dopoguerra occidentale è anche il tempo della “canonizzazione” della non-violenza e della sua progressiva strumentalizzazione, che a Losurdo sembra evidente sia nella vicenda tibetana sia in quella delle cosiddette rivoluzioni colorate dell’Est europeo.

Il gigante Gandhi

Il passaggio chiave è individuato nella figura di Gandhi, la cui mitizzata intransigenza non-violenta esce fortemente ridimensionata dall’ampia ricognizione su tutta la sua vicenda politica. All’originario rifiuto morale della guerra e della violenza, sempre rivendicato, infatti corrisponde in Gandhi un comportamento politico spregiudicato, con molte svolte, il cui obiettivo è, in un primo tempo, l’elevazione degli indiani al livello degli inglesi nel grande impero coloniale britannico, al di sopra delle altre razze. In questa luce si fa reclutatore di volontari indiani per la guerra contro i boeri in Sud Africa: l’obiettivo è “partire e morire per la causa dell’India e dell’Impero”. Di questa partecipazione Gandhi sottolinea il valore pedagogico: la guerra, infatti, trasformerebbe degli uomini rozzi e indocili in persone animate da gentilezza e senso del dovere. Nel 1906 Gandhi cerca di favorire la formazione di un corpo militare indiano che intervenga repressione degli zulù. Manterrà questo atteggiamento collaborativo a lungo, per tutta la durata della Grande Guerra.

Lev Tolstoj

La tesi di Losurdo è che, fino a quel tempo, il campione della non-violenza è semmai Tolstoj, con cui Gandhi scambia alcune lettere, ma da cui è distante per la mancata condanna dei massacri perpetrati dai governi europei nelle loro politiche imperialistiche. È dopo il massacro di Amritsar, messo in atto nel 1919 contro gli indiani dal potere coloniale inglese, che Gandhi definitivamente abbandona l’aspirazione alla cooptazione e tende piuttosto a collocare l’India nel processo più generale di emancipazione del mondo dal colonialismo occidentale.

Losurdo non cessa tuttavia di mettere in fila contraddizioni, cadute e debolezze cui, anche dopo, il Mahatma va incontro, dalla sua simpatia per il fascismo italiano al suo mettere sullo stesso piano Hitler e Churchill, fino all’autoritarismo violento e antifemminista che in un alcune occasioni manifesta nella vita quotidiana della sua comunità. Lo studioso italiano sembra quasi aver assunto il ruolo di “avvocato del diavolo” nei processo di beatificazione di Gandhi, ma, se nel libro costui subisce un ridimensionamento come “non-violento”, di sicuro giganteggia come leader politico nazionale, artefice dell’indipendenza dell’India, e di lui vengono valorizzate le capacità di costruzione culturale e ideologica e di direzione politica. Tra le sue intuizioni ideologiche, politiche e propagandistiche Losurdo ricorda la rivendicazione del primato morale dell’India e dell’Asia gentile sulla barbara Europa guerriera e conquistatrice, l’utilizzazione efficace di motivi ed emozionalità religiose, la lotta non-violenta come produttrice d’indignazione e di consenso perfino tra i “nemici”. In questa chiave anticolonialista, peculiarmente asiatica, Losurdo può mettere a confronto “il partito di Gandhi” e “il partito di Lenin” (meglio si direbbe dei “leninisti” Mao Tse Tung e Ho Chi Minh), trovandovi più analogie che differenze.

Il giganteggiare di Gandhi si ricava del resto dall’esemplarità che assume la sua lotta in tutto il mondo. Con il suo pensiero e la sua azione si confrontano infatti, anche criticamente, alcune tra le più grandi figure dell’intellettualità europea, stimolate dalla coscienza religiosa e attratte dalla prospettiva della non-violenza: Reinhold Niebuhr, Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil e Aldo Capitini. E “Gandhi nero” è con buone ragioni denominato, anche da Losurdo, Martin Luther King.

Anche King, come un tempo il Mahatma, parte dalla tentazione di una cooptazione degli afroamericani, a cominciare dalle loro élite, nel potere bianco degli Usa e anche la sua storia gronda lacrime e sangue e vive di contraddizioni laceranti. Cartina di tornasole è questa volta la “sporca guerra” del Vietnam, intorno a cui matura la presa di coscienza dell’impossibilità di una partecipazione al sistema Usa così com’era, connessa peraltro al maturare nell’area della rivolta afroamericana del sogno “terzomondista”.

Il canone non-violento

Nella lettura di Losurdo il partito di Gandhi non è affatto opposto al partito di Mao e di Ho Chi Minh; e non lo è anche perché i due “leninisti” asiatici sono tutt’altro che fautori della “violenza rigeneratrice”. In particolare Ho, in fasi importanti della lotta di liberazione, agli occhi dell’amministrazione coloniale francese, tende ad assumere i tratti di un “Gandhi indocinese”, per la sua ripugnanza, insieme istintiva e meditata, verso soluzioni di forza.

È piuttosto l’Occidente liberale a santificare e neutralizzare Gandhi in tempi più recenti, a trasformale la sua “non-violenza” in un moderatismo da contrapporre come antitesi ai radicali Mao, Ho Chi Minh, Che Guevara o Arafat.

Martin Luther King

Analogamente la vulgata del liberalismo celebrerà il primo King, quello che aspira a rendere anche i neri partecipi del “sogno americano”, e rimuove le successive prese di posizione del leader afroamericano che connette il razzismo bianco degli Usa con la guerra neocolonialista del Vietnam e guarda con ammirazione a Du Bois, l’intellettuale radicale bianco, il genio che aveva scelto di essere comunista.

Il passo successivo di questa campagna di acquisizione della non-violenza all’Occidente liberale è quella che a Losurdo sembra soprattutto una invenzione mediatica in funzione anticinese: l’immagine del Dalai Lama come nuovo Gandhi e dei tibetani come “popolo più pacifico del mondo”. Con una serie di documenti Losurdo rileva il feroce oscurantismo dell’ideologia e della pratica lamaista e l’insanabile conflitto tra la propaganda non-violenta e la realtà di una insurrezione, quella del 1959, condotta addirittura con truppe suicide.

A partire dal caso tibetano il Losurdo costruisce uno schema nel quale la “non-violenza” diventa schermo e arma di propaganda per la sovversione in stati e paesi che si sottraggano all’impero occidentale e le stesse forme di lotta non-violente, marce, digiuni, boicottaggi, sono forme di una guerra psicologica che non esclude, anzi in diversi casi richiede l’intervento militare e la carneficina del bombardamento con le armi più sofisticate. Questa lettura subisce perfino una inarcatura complottista quando al Losurdo pare di vedere lo zampino di grandi strutture spionistico-militari dell’Occidente dietro le cosiddette Rivoluzioni colorate dell’Est europeo, per cui ipotizza lotte non-violente teleguidate e mediaticamente enfatizzate per preparare “guerre umanitarie” con bombardamenti di sostegno a opposizioni amiche o addirittura con truppe d’occupazione. Paradossalmente questa interpretazione di recenti vicende trova argomenti oggi più che nel momento dell’uscita del volume: le vicende libiche e il loro macabro epilogo sembrano corrispondere allo schema di Losurdo. Le manifestazioni non-violente (o come tali presentate) represse dal regime nazionalista di Gheddafi, lette a posteriori, appaiono lo schermo di un’azione militare di gruppi filooccidentali, armatissimi e molto addestrati, cui i cruenti bombardamenti spianano la via verso una violentissima vittoria.

I mezzi e i fini

Saggiamente Losurdo ridimensiona la critica ricorrentemente rivolta a Marx con toni d’accusa di considerare la violenza “levatrice della storia”: attraverso opportune comparazioni, utili a stabilire la portata di quanto viene affermato, documenta come le frasi incriminate siano, nella maggior parte dei casi, costatazioni su eventi del passato e come sia quasi assente in Marx o in Engels la retorica sulla forza catartica della guerra, caratteristica di alcuni loro contemporanei e tanti posteri.

Il volume sulla non-violenza fa di più: mostra anche, attraverso esempi significativi, da Turati a Liebknecht , da Gramsci ai bolscevichi, come la discussione su violenza e non-violenza si innesti nella storia del socialismo europeo, ancora prima che Walter Benjamin nel 1921 impegni la filosofia nella “critica della violenza” anche “a fini giusti”. Il dubbio che i mezzi possano corrompere i fini e deviare dai loro obiettivi i processi di liberazione accompagna la storia del movimento operaio europeo sia nell’Ottocento che nel Novecento e si esprime non solo nel pacifismo e nell’antimilitarismo ma anche nella scelta delle forme di lotta. Non-violenta al massimo grado, anche nella sua espressione simbolica e metaforica (“incrociare le braccia”), è del resto la principale forma di lotta che, superate le tentazioni luddiste, il movimento operaio scelse: lo sciopero. La vicenda del “socialismo reale”, come di tante rivoluzioni anticoloniali “violente”, sembra peraltro aver dimostrato che le rivoluzioni armate tendono a riprodurre forme di oppressione non solo per effetto dell’azione di nemici esterni, ma per fattori collegati alla loro militarizzazione e gerarchizzazione.

Il libro di Losurdo sembra concludere che né l’opzione rivoluzionaria né la scelta non-violenta, la quale quasi mai del resto riesce ad essere attuata fino in fondo, garantiscono da fallimenti, tragedie e tradimenti. Tra questi tradimenti indica il possibile (e relativamente facile) assoggettamento della critica della violenza alla pretesa tuttora viva dell’Occidente “di ergersi a maestro e signore del globo”.

Capitini e la sua eredità

Non è grande lo spazio che Losurdo dedica alla tradizione italiana della “non-violenza”. Giustamente neppure un accenno al pannellismo e al suo “partito radicale transnazionale non-violento”, considerati organici al sistema politico ed economico vigente, sebbene abbiano adottato Gandhi come simbolo e praticato forme di lotta come i digiuni. In più passaggi del resto lo studioso valuta le pratiche di questo tipo, non infrequenti nei paesi occidentali, come un uso deviante della non-violenza, come azioni che ribadiscono la violenza del potere e caso mai accentuano l’elemento gandhiano di pressione morale con l’uso abile delle comunicazioni di massa.

Solo poche pagine sono dedicate da Losurdo all’elaborazione di Aldo Capitini, ma sufficienti a rilevarne taluni aspetti di originalità. Di Capitini evidenzia il legame con il Mahatma e il rifiuto di una non-violenza che metta sullo stesso piano oppressi ed oppressori e si ricorda la simpatia per il socialismo di Marx e per la religiosità popolare di Tolstoj.

Losurdo accenna peraltro all’ambizioso progetto capitiniano di costituire una “Internazionale non-violenta”, sulla scia dell’“Internazionale dei Lavoratori”, rivendicando l’eredità del movimento operaio e socialista senza tuttavia cadere nelle compromissioni di quello che Capitini chiama “riformismo di tipo socialdemocratico”. Il “liberalsocialismo” cui il pensatore perugino aspira non pare allo studioso una terza via, mediana, tra capitalismo e socialismo, ma un progetto di società originale, che si propone di ereditare sia le conquiste civili e democratiche della Rivoluzione francese sia quelle della “rivoluzione collettivistica russa”.

Il suo duro politicismo rende Losurdo poco ricettivo verso il movimentismo e il “basismo” che caratterizza l’esperienza capitiniana. In essa, infatti, non si può separare la “non-violenza” come mezzo dalla “non-violenza” come fine, e cioè da una “rivoluzione” capace di instaurare un nuovo potere diffuso dal basso, l’“onnicrazia” o “potere di tutti”. Il recente volume sulla non-violenza tace pertanto della esperienza dei Cos (i capitiniani Centri di orientamento sociale) e poco dice dei Cor, strumento di una parallela rivoluzione religiosa non confessionale che alimenta la rivoluzione politica e se ne alimenta.

Su questa linea Capitini aspirava esplicitamente a farsi promotore di una corrente nuova di pensiero e di azione, non riconducibile a nessuna delle sinistre tradizionali, né borghesi né operaie. Credo che possa valere come esempio l’incipit di un documento del 1963 pubblicato postumo a cura di Goffredo Fofi da “Linea d’ombra” n.20 del 1988 con il titolo Per una corrente rivoluzionaria nonviolenta: “La situazione politica italiana presenta un vuoto rivoluzionario: i partiti stanno o su posizioni conservatrici o su posizioni riformistiche, prive di tensione e di forza educatrice e propulsiva nelle moltitudini. Così si va perdendo anche l’esatta prospettiva che pone come finalità decisiva della lotta politica il superamento del capitalismo, dell’imperialismo, dell’autoritarismo. Vi sono tuttavia delle minoranze che vedono chiaro, ma tali minoranze devono giungere ad un’azione organica nella situazione italiana per cui, da una società dominata da pochi si passi ad una società di tutti nel campo dell’economia, della libertà, della cultura”.

In un passaggio cruciale del suo argomentare, un paragrafo dal titolo Una svolta nella storia della non violenza (pp.239-40), Losurdo ricorda la profonda identificazione di Gandhi con il movimento anticoloniale: il leader indiano, proprio nello stesso momento in cui denuncia la persecuzione antiebraica e la nazistica “notte dei cristalli”, non esita infatti a condannare la colonizzazione sionista in Palestina e a svolgere considerazioni che ne svelano un aspetto di conquista, di occupazione. Losurdo cita poi il sostegno di King ai vietnamiti e rammenta la scelta di campo di Capitini contro il colonialismo, che nel 1963 – in pieno kennedismo - denunciava il subentrare dell’imperialismo americano a quelli europei nel dominio sui paesi non sviluppati. L’ipotesi dello studioso è che oggi una parte importante della non-violenza abbia tradito le premesse anticolonialiste e antimperialiste, che legano Gandhi a Martin Luther King e a Capitini: ci sarebbe una sorta di “internazionale della non-violenza” che va di pari passo “con la celebrazione di quell’Occidente, che si erge a custode della coscienza morale dell’umanità e si ritiene pertanto autorizzato a suscitare destabilizzazioni e colpi di stato, nonché embarghi e guerre umanitarie in tutto il mondo”. Dell’eredità di Gandhi in questo contesto rimarrebbero solo “le tecniche di produzione dell’indignazione morale”, mentre il suo Satyagraha si sarebbe “rovesciato nel suo contrario: da forza della verità … in un’inedita e temibile forza di manipolazione”.

Il mio timore è che possa accadere altrettanto con Capitini, e che a volte la sua immagine venga strumentalizzata a pro di un “interventismo umanitario”, che facilmente dimentica come dietro ai conflitti ci siano spesso interessi dell’Occidente. Alcuni tentativi di “pacificazione” e ricostruzione democratica in questi ultimi anni – nota giustamente Losurdo - sono stati anche per questo disastrosi. Forse, nell’assumere la lezione di Capitini, non andrebbe dimenticato che – come ha acutamente scritto Binni – non era affatto un “pacifista innocuo” e che la rivoluzione a tutto campo che predicava (religiosa e morale oltre che politica) era sì fondata sulla non-violenza ma prevedeva un sovvertimento radicale delle gerarchie razziali, economiche e sociali del mondo intero.

"Umbria Contemporanea", Rivista di Studi storico-sociali diretta da Tullio Seppilli, vol. 16-17 Per la Pace. Movimenti, culture, esperienze in Umbria 1950-2011 – Sezione Recensioni

Allegria. Una haikizzazione da Pedro Calderón de la Barca (S.L.L.)

L'haikizzazione è un metodo seguito dall'OuLiPo (Ouvroir de Littérature Potentielle, ovvero "officina di letteratura potenziale") di Queneau, Perec e Calvino per ricavare da un testo poetico preesistente un nuovo testo poetico. Consiste nel collegare in una nuova struttura metrica e sintattica, ma nell'ordine originario, sezioni finali più o meno lunghe (mai l'intero) dei versi della matrice. Non ne viene fuori un "haiku", il classico componimento giapponese di tre brevi versi (di cui peraltro esistono sperimentazioni italiane di qualità), ma un testo lirico che dello "haiku" imita l'essenzialità e la rapidità.
Il testo originario in questo caso è un sonetto, meritamente celebre, di Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), l'autore de La vita è sogno, uno dei capolavori della drammaturgia spagnola nel suo "Siglo de Oro". Dopo il testo che ne ho ricavato attraverso l'haikizzazione in spagnolo e in traduzione italiana, ho "postato" integro - a mo' di appendice - il sonetto di Calderon e la traduzione da me curata. (S.L.L.)

Alegría

Alegría de la mañana, lástima

vana de la noche fría

que al cielo desafía de oro, nieve y grana.

La vida humana en término de un día.

Madrugaron,

florecieron,

hallaron.

Vieron,

expiraron,

furon.

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Allegria

Allegria del mattino, compassione
vana della notte fredda

che il cielo sfida d'oro, neve e grana.

La vita umana nel giro di un giorno.

Si alzaron presto,

fiorirono,

trovarono.

Videro,

spirarono,

furono.

"Éstas que fueron pompa y alegría"

Éstas que fueron pompa y alegría

Despertando al albor de la mañana,

A la tarde serán lástima vana

Durmiendo en brazos de la noche fría.

Este matiz que al cielo desafía,

Iris listado de oro, nieve y grana,

Será escarmiento de la vida humana:

¡Tanto se emprende en término de un día!

A florecer las rosas madrugaron,

Y para envejecerse florecieron:

Cuna y sepulcro en un botón hallaron.

Tales los hombres sus fortunas vieron:

En un día nacieron y expiraron;

Que pasados los siglos, horas fueron.

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“Queste che furon pompa e allegria”

Queste che furon pompa e allegria

destandosi all'albore del mattino,

a sera desteranno vana pena,

dormendo in braccio alla notte fredda.

Questa tonalità che sfida il cielo,

iride d'oro, di neve e granato,

sarà lezione per la vita umana:

tanto accade nel termine d’un giorno!

Le rose albeggiarono a fiorire

e per invecchiare son fiorite:

trovando culla e sepolcro nel bocciolo.

Così gli uomini e la loro sorte:

in un giorno nacquero e spirarono,

e i secoli trascorsi ore furon ore.

Feste Nazionali. Mi ricordo... (S.L.L.)

!915 - 1918 "I caduti nei campi della gloria"

Per lungo tempo, nella Repubblica Italiana nata dalla Resistenza antifascista, specialmente al Sud, si celebrò come principale Festa Nazionale il 4 Novembre. La ricorrenza civile, che concludeva le festività religiose di inizio novembre, era vacanza nelle scuole e nei pubblici uffici e non era ancora diventata, come adesso è, Festa delle Forze Armate. Celebrava invece la Vittoria, benché conseguita in una guerra cui si erano opposti la Chiesa cattolica e i socialisti e cui i ceti popolari si erano piegati loro malgrado.

Ma - nonostante la caduta del Fascismo, che quella ricorrenza aveva esaltato come compimento della Nazione - la celebrazione era ancora in vigore e per l'occasione si visitavano i parchi delle Rimembranze e si deponevano corone di fiori davanti ai monumenti ai Caduti in quella Grande Guerra (tanti in ogni paese) che era stata un'enorme carneficina.

Dalle mie parti la celebrazione, quasi sempre preceduta da cortei militaristi e bande che suonavano la Canzone del Piave del fascistissimo E.A.Mario, era conclusa da discorsi delle autorità civili (e nelle città anche militari) non senza la presenza di un qualche reduce munito di decorazioni. Nei centri maggiori e nei paesi più fortunati poteva annoverarsi la presenza di qualche Cavaliere di Vittorio Veneto. Il prete a volte c'era e a volte no.

Ad organizzare la sfilata erano generalmente i Municipi e la cosa creava qualche problema.

I sindaci rossi in genere non amavano quella ricorrenza, ma non seguivano una comune linea di comportamento. I vecchi socialisti il più delle volte non andavano: mandavano le Guardie municipali e lasciavano che parlassero i rappresentanti delle associazioni combattentistiche. Così rinverdivano l'antico motto "né aderire né sabotare". Per i comunisti era più difficile: dovevano dimostrare d'essere – così voleva Togliatti – un partito nazionale, patriottico perfino. Così finivano per subire la retorica della quarta guerra d'indipendenza, dell'italianità di Trento e Trieste ecc. Al mio paese, Giovanni Riggeri, che fu sindaco dal 1953 al 1960, in verità tagliava corto e rendeva omaggio ai caduti per la patria senza tante chiacchiere. Quando fu eletto sindaco Lillo Gueli, che nella discussione interna del Pci a quel tempo simpatizzava per Ingrao, nei suoi discorsi si ascoltavano tortuose argomentazioni: mentre diceva con franchezza che operai e contadini erano andati malvolentieri a quella guerra, sottolineava che l'avevano vinta soprattutto loro e che era cresciuta nelle trincee la solidarietà di classe a scapito delle differenze regionali (una lettura che ricordava il celebre film di Monicelli).

1940 - 1945 - "Comprendere è impossibile". A  maggior ragione se si mescolano i morti nelle guerre
di aggressione in Africa, in Grecia o in Russia, con i partigiani caduti nel corso della Resistenza

Era comunque questa la festa nazionale più celebrata. Fino al 68, in Sicilia, il 25 aprile della Liberazione e il 1° maggio del Lavoro furono soprattutto le feste dei socialcomunisti: solo nei primi anni Sessanta i sindacati della CISL diedero vita a un loro piccolo Primo Maggio, con il prete benedicente e la statua di San Giuseppe lavoratore. Le altre due feste nazionali, il 2 giugno, della Repubblica, e l'11 febbraio della Conciliazione, poi declassata a solennità civile, erano solo un'occasione di vacanza a scuola e negli uffici pubblici.

Non è dito. Un epigramma di Marziale

O Lesbia, tu pretendi che sia dritto

per te sempre il mio pene;

ma, credimi, la minchia non è dito.

Tu lo incalzi con mani delicate

e dolci paroline,

ma la faccia imperiosa non aiuta.

Stare iubes semper nostrum tibi, Lesbia, penem:

crede mihi, non est mentula quod digitus.

Tu licet et manibus blandis et vocibus instes,

te contra facies imperiosa tua est.

Marziale, Epigrammi, VI, 23 – Trad. Salvatore Lo Leggio

In morte di un giovanissimo barbiere. Un epigramma di Marziale

In questa tomba Pantagato giace,

portato via ch'era ancora ragazzo,

cura e dolore per il suo padrone,

abile nel tagliare i suoi capelli

toccando appena le forbici, bravo

nel radere le sue guance pelose.

Terra, tu sii per lui mite e leggera:

è tuo dovere; ma non riuscirai

ad esser più leggera della mano

di quell'artista.

Hoc iacet in tumulo raptus puerilibus annis

Pantagathus, domini cura dolorque sui,

Vix tangente vagos ferro resecare capillos

Doctus et hirsutas excoluisse genas.

Sis licet, ut debes, tellus, placata levisque,

Artificis levior non potes esse manu.

Marziale, Epigrammi, V, 52 - Traduzione S.L.L.

“Furbu lu latru...” ("Callidus effracta..." - Ep. V, 42) Marziale nel mio siciliano di Campobello e in lingua (S.L.L.)

Scena conviviale in monumento sepolcrale d'età imperiale - Museo Nazionale Atestino, Este

Furbu lu latru ti scassa la cascia

e s'allupa li grana; empia la vampa

distrudi lu palazzu di to' patri.

Nega 'nteressi malu pagaturi

e capitali macari; la campagna

nun ti renni mancu la simenta.

N'amica farsa spoglia lu cassieri

ca t'amministra, lu mari s'agliutti

li navi to' carricati di merci.

Fora di la disgrazia su li cosi

ca tu duni a l'amici; li rìala

su' li ricchizzi ca tieni sarbati.

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L'astuto ladro ti scassinerà

la cassaforte e ruberà i denari;

empio l'incendio ti distruggerà

la casa di famiglia;

il debitore nello stesso modo

ti negherà interesse e capitale;

sterile il campo non restituirà

il seme che hai gettato;

l'amante ingannatrice dei tuoi beni
il tuo amministratore spoglierà;

e le tue navi cariche di merci

il mare inghiottirà.

Soltanto ciò che si dona agli amici

non è soggetto ai colpi di fortuna;

saranno sempre tuoi soltanto i beni

che tu hai regalato.

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Callidus effracta nummos fur auferet arca,

prosternet patrios impia flamma lares:

debitor usuram pariter sortemque negabit,

non reddet sterilis semina iacta segis:

dispensatorem fallax spoliabit amica

mercibus extructas obruet unda rates.

Extra fortunam est, quidquid donatur amicis:

Quas dederis, solas semper habebis opes.