Ripensare l'eguaglianza in un'epoca di ineguaglianze (Pierre Rosanvallon)

Sul finire del 2012 lo storico e sociologo Pierre Rosanvallon, professore al Collège de France sintetizzò in una lectio magistralis tenuta a Vienna alcune delle riflessioni contenute in un suo libro che era appena uscito in Francia, La Société des égaux (Seuoi, Paris, 2012). Ne riprendo qui una versione ridotta che fu pubblicata nel 2013 da “L'Indice” nella traduzione (dall'inglese) di Santina Mobiglia. Mi pare che contenga non solo analisi storiche interessanti e convincenti, ma anche qualche indicazione per il futuro. Credo per esempio che vi si ritrovi qualche motivazione e qualche criterio per la questione del reddito di cittadinanza (parlo di cose serie e non della tessera dei poveri integrativa dei redditi di cui si ragiona nella meschina ed incolta disputa italiota). (S.L.L.)

Pierre Rosanvallon

Tutti sanno che le ineguaglianze sono esplose dagli anni ottanta e che ciò è dovuto essenzialmente all'enorme aumento dei redditi alti. Dappertutto si trovano statistiche a documentarlo. Il punto è che la crescente ineguaglianza si pone in netto contrasto con il suo precedente declino in Europa e in America, ed è certamente rilevante il fatto che il recente incremento sia conseguente a un lungo periodo di riduzione delle diseguaglianze di reddito e ricchezza in entrambi i continenti. L'attuale sistema segna una clamorosa rottura con il passato, invertendo la tendenza del secolo scorso. Sembra essersi avviato un ritorno al XIX secolo, con significative ripercussioni sulle nostre democrazie.

Il “popolo”, inteso in senso politico come entità collettiva che impone con sempre maggior forza la sua volontà, è sempre meno un “ corpo sociale”. La cittadinanza politica ha fatto dei passi avanti, mentre quella sociale è regredita. Questa lacerazione della democrazia costituisce un'inquietante minaccia per il nostro benessere; e il suo protrarsi potrebbe alla fine mettere in pericolo il regime democratico stesso. Di questa sofferenza, l'ascesa dei movimenti populisti è al tempo stesso un indicatore e la forza trainante. Per capire la “ grande inversione” attuale, dobbiamo partire dalla precedente “ grande trasformazione” .

Il riformismo della paura

Lo sviluppo del movimento operaio e la sua traduzione in voti socialisti (con il suffragio universale) alla fine del XIX secolo esercitò una pressione sui governi conservatori. “ Dobbiamo scegliere tra una rivoluzione fiscale e una rivoluzione sociale” , concluse Emile de Girardin in Francia. L'esempio tedesco è il più rilevante al riguardo. Per Bismarck, l'opzione riformista fu chiaramente un calcolo politico: l'intento immediato era di contrapporsi alla diffusione delle idee socialiste mostrando l'interessamento del governo per le classi lavoratrici. In Germania, in altri termini, il programma teso a ridurre le diseguaglianze sociali e a compensare le tribolazioni lavorative degli operai fu dettato da quello che potremmo chiamare il “ riformismo della paura” . La maggior parte degli altri paesi europei seguirono la linea tedesca. Dopo il 1918, tutti questi fattori politici e sociali conversero nello spingere i governi a estendere e accelerare le riforme avviate prima della guerra.

Guerre mondiali e nazionalizzazione della vita

Lo sviluppo delle ineguaglianze è strettamente legato al distacco di alcuni individui dalla media e alla legittimazione del loro diritto a distinguersi e a separarsi dagli altri, dunque all'anteporre il privato alle norme pubbliche. L'esperienza della prima guerra mondiale rovesciò questa tendenza: in un certo senso, la guerra nazionalizzò le vite della gente. Le attività private vennero ampiamente modellate dai vincoli pubblici, e le relazioni sociali tesero quindi a polarizzarsi tra due estremi: ripiegamento all'interno della cerchia familiare o coinvolgimento nei superiori problemi della nazione. In pratica non rimaneva alcun terreno intermedio tra la famiglia e il paese. Il fatto che la guerra mettesse a rischio la vita di tutti riportava in auge i principi fondamentali dello stato di natura. L'esperienza della Grande guerra segnò pertanto una svolta decisiva nella modernità democratica, reintroducendo in modo diretto e palpabile l'idea di una società di esseri umani eguali. La fraternità nel combattimento e la commemorazione del sacrificio sono fenomeni complessi, ma contribuirono ad aprire la strada a una maggiore solidarietà sociale. I versamenti previdenziali concessi ai reduci portarono a una generale riconsiderazione dei sussidi sociali e degli altri trasferimenti redistributivi.

La de-individualizzazione del mondo

La rivoluzione redistributiva fu resa possibile da queste condizioni storiche e politiche, ma fu anche il frutto di una rivoluzione intellettuale e morale che permise di concepirla. In breve, la redistribuzione divenne possibile perché l'economia e la società furono “ de-individualizzate” da pensatori che rigettarono le vecchie idee della responsabilità e del talento individuale. Ciò che emerse infine fu una nuova visione della stessa impresa. Una concezione nuova della natura della società cambiò il modo di pensare l'eguaglianza e la solidarietà sul finire del XIX secolo. I padri fondatori della sociologia europea - Albert Schàffle in Germania, John A. Hobson e Leonard T. Hobhouse in Inghilterra, Alfred Fouillée in Francia - concordavano tutti sul fatto che la società fosse un insieme organico.

Socialisti della cattedra in Germania, fabiani e New Liberals in Gran Bretagna, repubblicani solidaristi in Francia: alla fine del XIX secolo ci fu una convergenza tra questi vari movimenti politici e intellettuali. Tutti quanti riformularono in termini molto simili la questione di come è costituita la società. L'idea di una società composta da individui sovrani, autosufficienti, lasciò il posto a un approccio basato sull'interdipendenza. In questo nuovo contesto vennero completamente ridefinite le nozioni di diritto e dovere, di merito e responsabilità, di autonomia e solidarietà. L'eguaglianza come redistribuzione divenne non solo pensabile, ma anche possibile. L'introduzione dell'imposta progressiva sul reddito e i cambiamenti nelle tasse di successione furono da allora strettamente connessi alla crescente popolarità dell'idea che ognuno nasca con un debito verso la società.

Una nuova visione della povertà e dell'ineguaglianza

Lo sviluppo del Welfare State e delle istituzioni redistributive fu favorito dal fatto che venisse vieppiù riconosciuta la natura sociale dell'ineguaglianza. La gente era sempre più disposta a vederne la causa strutturale nell'organizzazione sociale, anziché nelle oggettive e legittime differenze individuali o nei comportamenti personali. Nella prima metà del XX secolo le critiche socialiste all'assetto sociale si diffusero grazie a questa nuova rappresentazione della società. E cambiava anche la visione della povertà.

È evidente che non esistono più i fattori politici e storici della “grande trasformazione”. Dopo la caduta del comunismo, non c'è più spazio per un riformismo della paura. Le paure sociali esistono ancora, ma riguardano cose come la violenza, la sicurezza o il terrorismo. Invocano uno stato autoritario invece che solidale. Analogamente, le minacce ecologiche suscitano paure rispetto al destino delle future generazioni, che vengono però espresse in modo generale e astratto, non in termini di redistribuzione sociale.

C'è poi, ancor più rilevante, l'impatto della trasformazione del capitalismo e della società. Il capitalismo che cominciò a emergere negli anni ottanta era diverso dalle sue precedenti forme organizzate per due aspetti. Innanzitutto cambiava il rapporto con il mercato, nonché il ruolo attribuito agli azionisti. In secondo luogo il lavoro veniva organizzato in modi nuovi: il fordismo, basato sulla mobilitazione di grandi masse di operai, lasciò il posto a un'esaltazione delle capacità creative individuali. La creatività divenne così il principale fattore di produzione. Per descrivere questo cambiamento furono coniate espressioni come “capitalismo cognitivo” o “soggettività produttiva”. La qualità è dunque diventata una caratteristica centrale della nuova economia, segnando una netta rottura con la precedente economia della quantità. Si sono quindi maggiormente diversificate le procedure lavorative e così pure i prodotti.

Questi mutamenti hanno fatto esplodere una crisi in società prima governate dallo spirito dell'eguaglianza redistributiva. Al tempo stesso, la nuova epoca dell'ineguaglianza e della solidarietà svigorita è stato un periodo di elevata consapevolezza delle discriminazioni sociali e di tolleranza di molti tipi di differenza, un fatto spesso trascurato dai critici. Il quadro è quanto meno contraddittorio, e mentre si sono fatti dei passi indietro, ci sono stati innegabili progressi rispetto alla condizione delle donne, all'accettazione delle differenze nell'orientamento sessuale, e in generale dei diritti individuali.

Se vogliamo capire i mutamenti recenti delle nostre società, dobbiamo prendere atto di tutte queste tendenze divergenti. Un buon modo è quello di guardare alle trasformazioni “interne” della “società degli individui”, che non comparve improvvisamente alla fine del XX secolo, ma ha costituito la cornice entro la quale si sono sviluppate per oltre due secoli le istituzioni moderne. In poche parole, ciò che abbiamo bisogno di comprendere è la transizione da un individualismo dell'universalità a un individualismo della singolarità, che rispecchia anch'esso nuove speranze democratiche. Nei regimi democratici associati all'individualismo universalistico, il suffragio universale significava che ogni individuo aveva titolo alla stessa porzione di sovranità di tutti gli altri. Nelle democrazie il cui modello sociale è l'individualismo della singolarità, l'individuo aspira a essere importante e unico agli occhi degli altri. Ciascuno rivendica implicitamente il diritto a essere considerato una celebrità, un esperto o un artista, ovvero, si aspetta che le proprie idee e giudizi vengano tenuti in conto e riconosciuti come validi.

In questo nuovo contesto l'eguaglianza non ha perso nulla della sua importanza. La forma più intollerabile di ineguaglianza è ancora il non essere trattato come un essere umano, il venire rifiutato come indegno. L'idea di eguaglianza implica quindi il desiderio di essere considerato uno che conta, una persona simile agli altri anziché esclusa in nome di una qualche differenza specifica. Essere riconosciuti “pari” agli altri vuol dire perciò che si è tali per la comune appartenenza al genere umano (rimandando al senso originario di “umanità” come qualità unitaria indistinta). Ma ciò ha assunto un significato più ampio e complesso, fino a includere il desiderio di una propria distinzione - una storia e caratteristiche personali proprie - riconosciuta dagli altri. Nessuno vuole essere “ridotto a un numero”.

Ciascuno vuole “essere qualcuno”. Di qui la centralità dell'idea di discriminazione, considerata il marchio di un'offesa tanto alla somiglianza quanto alla singolarità.

In seguito a questi diversi fattori, l'idea di eguaglianza è oggi entrata in una crisi profonda. Quali le opzioni?

La prima è un ritorno ai mali del tardo Ottocento, l'epoca della prima ondata della globalizzazione, come dire: nazionalismo aggressivo, xenofobia e protezionismo. Quest'ultimo era sorretto da un'idea puramente negativa dell'eguaglianza. La espresse brutalmente Barrès: “L'idea di ‘patria' implica una forma di ineguaglianza, ma a danno degli stranieri”. In altre parole, l'obiettivo era di compattare al loro interno (alcuni) gruppi di persone sfruttando una relazione di diseguaglianza. La peculiarità del protezionismo nazionale della fine del XIX secolo era che rappresentava un caso estremo, l'esito di una polarizzazione sia dell'identità sia dell'eguaglianza, restringendo l'idea di eguaglianza all'unica dimensione dell'appartenenza nazionale vista come omogeneità, ridotta essa stessa a una definizione negativa (“non stranieri”). La creazione di un'identità richiede sempre una demarcazione, una separazione, in qualche modo un gioco di specchi. Ma l'identità deve anche essere legata a un'idea propriamente positiva di vita in comune per produrre un sentimento democratico di appartenenza. È ciò che distingueva la nazione rivoluzionaria del 1789 dal nazionalismo di fine Ottocento. La prima era associata alla formazione di una società di eguali, mentre il secondo concepiva l'integrazione in modo non-politico, semplicemente come fusione di individui in un blocco omogeneo. Tale visione nazional-protezionistica è oggi alla base dei movimenti populistici in Europa e negli Stati Uniti.

La seconda opzione è una politica della nostalgia che invoca una rinascita del repubblicanesimo civico e/o degli antichi valori e istituzioni delle socialdemocrazie del passato. La invocava il defunto Tony Judt nel suo libro-testamento Guasto è il mondo. Per quanto altamente nobile, tale visione non tiene purtroppo in adeguata considerazione il carattere irreversibile dell'individualismo della singolarità, che non va confuso con l'egoismo e l'atomismo. Il punto cruciale è che la grande inversione non è la conseguenza di un “patto violato” (si veda George Packer, The broken contract, “Foreign Affairs”, 2011, n. 6) o di una perversione morale. È il prodotto di fattori storici e politici tanto quanto di trasformazioni strutturate che investono il modo di produzione e la natura del legame sociale. Il neoliberalismo è stato, finora, l'interpretazione più attiva di tali cambiamenti: considera la società di mercato e la prospettiva di una competizione generalizzata come il compimento della modernità in quanto modello auspicabile di umanità e di realizzazione personale. Ma ne andrebbero evitati i malintesi. Non è soltanto un'ideologia vincente e negativa, è anche una strumentalizzazione perversa della singolarità. Che le aziende attuali, ad esempio, usano come un mezzo di produzione, senza tenere in alcun conto l'autorealizzazione dei lavoratori. Di qui, nuovi tipi di conflitti sociali sui temi del rispetto e delle vessazioni morali. Il problema è che le critiche al neoliberalismo molto spesso trascurano l'aspirazione positiva alla singolarità e non tengono conto di come esso modifichi profondamente i giudizi riguardanti forme praticabili di eguaglianza nonché forme tollerabili di ineguaglianza.

Oggi, esiste in realtà un'unica risposta positiva alle sfide dei tempi. Le teorie della giustizia riesaminano la questione dell'ineguaglianza spostandola dal terreno sociale a quello dei rapporti interindividuali. Si fondano su una nuova considerazione delle “ineguaglianze giuste” in quanto dettate da criteri di merito e responsabilità. Una prospettiva che è stata ovunque chiamata delle pari opportunità, pur con una grande varietà di definizioni, dalle minimaliste a quelle radicali. Ma giustizia non è sinonimo di eguaglianza. Non dice nulla circa la natura di una società democratica.

Ciò di cui abbiamo bisogno è un nuovo modello di solidarietà e integrazione in un'epoca di singolarità. Tuttavia, se oggi si vuole una maggiore redistribuzione, questa va re-legittimata. In che modo? Ridefinendo l'eguaglianza in una dimensione universalistica, ovvero con un ritorno alle visioni delle Rivoluzioni francese e americana: a un'idea dell'eguaglianza come relazione sociale e non come misura aritmetica. In quei momenti storici, l'eguaglianza venne intesa innanzitutto come relazione, come un modo di costruire una società, di produrre e vivere insieme. Veniva considerata una qualità democratica, e non solo una misura distributiva della ricchezza. Questa idea relazionale dell'eguaglianza era articolata in rapporto ad altri tre concetti: somiglianza, indipendenza, cittadinanza. La somiglianza corrisponde all'eguaglianza come equivalenza: essere “simili” vuol dire avere le stesse proprietà essenziali, tali da rendere ininfluenti le restanti differenze. L'indipendenza è l'eguaglianza come autonomia: definita negativamente come assenza di subordinazione e positivamente come equilibrio nello scambio. La cittadinanza implica l'eguaglianza come partecipazione: è data dall'appartenenza comunitaria e dall'attività civica. Fu così che il progetto dell'eguaglianza come relazione venne interpretato nei termini di un mondo di esseri umani simili (o semblables, come direbbe Tocqueville), di una società di individui autonomi e di una comunità di cittadini.

Queste idee furono scardinate dalla rivoluzione industriale, che aprì la prima grande crisi dell'eguaglianza. Per superare la seconda grande crisi, dobbiamo riconquistare lo spirito originario dell'eguaglianza in una forma adeguata all'epoca attuale.

Oggi i principi di singolarità, reciprocità e comunanza possono ricostituire l'idea di una società di eguali e far rinascere un progetto per crearla. Devono essere questi principi a fornire la legittimazione di base per nuove politiche redistributive. Realizzare una società di eguali dovrebbe essere la nuova denominazione del progresso sociale in una dimensione universalistica. Perché la cosiddetta “questione sociale” non riguarda soltanto la povertà e l'esclusione: si tratta anche di ricostruire un mondo comune per l'intera società.

L'Indice, gennaio 2013

La Cina nel flusso della lunga durata. La mentalità fissata dagli ideogrammi (Renata Pisu)

Osso oracolare del periodo Shang (II millennio a.C.)

Ho la strana impressione che ormai si viva in un'epoca dove è di moda raccontare favole, nel senso che spesso si è costretti a cominciare con un “c'era una volta”. La colpa è del tempo che è come se fosse diventato più “breve”: come durata, guardandoci alle spalle, appare breve, per esempio, il secolo che si è appena concluso, il XX, a causa dell'accelerazione degli eventi e delle trasformazioni a ritmo vorticoso che si sono succedute in appena cent'anni. Così, il “c'era una volta” di oggi si situa appena ieri, non secoli fa, decenni fa, ma ieri, proprio ieri, il tempo di schioccare le dita. Se ciò trova riscontro quasi ovunque e per le più diverse situazioni, è per quanto riguarda la Cina che la mutazione lascia esterrefatti.

C'era una volta la Cina, quintessenza dell'esotismo, terra di miseria e carestie. Non c'è più. C'era una volta la Cina della rivoluzione trionfante. Sparita. C'è invece oggi la Cina dello sfrenato sviluppo economico, delle megalopoli, delle ardite infrastrutture, del turbocapitalismo, del sogno di un benessere promesso e non ancora concesso ai più. È questo il finale della storia, un “e vissero per sempre felici e contenti”? Potrebbe anche darsi, se si volesse continuare a raccontare favole sulla Cina, ignorandone le specificità culturali, valutandone le diverse fasi con superficialità, come se il grande paese fosse nato ieri. e in tal caso forse si correrebbe il rischio, fra qualche anno, di dover raccontare un'altra favola: “C'era una volta la Cina del super sviluppo economico”... Per carità, mai vorremmo dover constatare che quella Cina non c'è più, però sono le incognite, le continue variazioni, il gioco delle probabilità nel contesto globale che suggeriscono di affrontare la questione della Cina in una prospettiva di più ampio respiro, tentando di capire quali sono le radici profonde da cui si è formata da oltre due millenni l'identità culturale di una civiltà che è “altra” rispetto alla nostra; e per la quale vale la pena di raccontare che la Cina che c'era una volta c'è ancora, visto che cento anni di certo non possono bastare a cancellarne duemila.

Alessandra Lavagnino e Silvia Pozzi, entrambe docenti universitarie, con Cultura cinese. Segno, scrittura e civiltà (pp. 243, € 18, Carocci, Roma 2013) si sono proposte di rintracciare gli elementi fondanti e peculiari dell'identità culturale della Cina di ieri che ancora oggi determinano il modo di essere e di pensarsi della Cina di oggi, dalla scrittura ai vari generi letterari che di questa particolare forma di fissare la memoria si sono serviti. I caratteri cinesi sono infatti i mattoni con cui è stato edificato un tessuto culturale tanto ricco, dando forma a un pensiero filosofico, poetico, storico e religioso e impregnando anche la cultura popolare, quella che si esprime nel romanzo e nel teatro. Sono delle forme che perfettamente aderiscono ai contenuti e questi si adattano a fatica alla trasposizione in un'altra forma, quella alfabetica, come è il caso soprattutto della scrittura poetica. Ma anche tutte le altre scritture (perché è di una civiltà grafocentrica che qui si tratta) mantengono un qualcosa di arcano, di non perfettamente traducibile, che deriva dal segno scritto, un'invenzione culturale che dalla Cina si è irradiata presso altri popoli dell'estremo oriente come il Giappone, la Corea e il Vietnam.

Così, mantenendosi costantemente aderenti al filone della scrittura in tutte le sue manifestazioni, identificando, grazie al segno, scrittura e civiltà, Lavagnino e Pozzi presentano non una storia fattuale della Cina con il classico succedersi di date e dinastie, ma qualcosa di inedito e di veramente prezioso: uno strumento complesso e quanto mai sofisticato per comprendere l'identità culturale della Cina di ieri e di oggi. Che si tratti di uno strumento sofisticato è un bene, siamo giunti ormai fortunatamente a un punto di svolta in cui è indispensabile liberarsi dalle mistificazioni dei sublimi semplificatori, accettando sì la divulgazione purché sia una divulgazione colta, che renda cioè partecipi tutti coloro che non si considerano specialisti in materia del meglio di quanto è stato scritto e pensato nei circoli chiusi delle accademie.

Per quanto riguarda la Cina, che è diventata ormai una stella fissa del nostro firmamento, la svolta è indispensabile per proteggersi da frettolosi giudizi e previsioni prive di costrutto, luoghi comuni che si affastellano e che nell'era della globalizzazione hanno trovato terreno più che mai fertile. Prima della sua folgorante entrata in scena come potenza economica, cioè fino a pochi anni fa, la Cina veniva intesa o come un fossile vivente o come una speranza di riscatto per una futura umanità. Ma il bello era che non se ne sapeva niente o, per lo meno, chi la studiava e frequentava aveva difficoltà a inserirne la specificità in un contesto ancora vivente e tale da sollecitare feconde riflessioni. Infatti il fossile puzzava di muffa, il sogno della futura umanità era svanito nei gulag dei socialismi reali, i ripetuti fallimenti autorizzavano a ignorare la vitalità ancora operante di una cultura che era stata soffocata e avvilita negli anni del “secolo breve”.

A questo volume sulla cultura cinese che dovrebbe leggere chiunque intenda occuparsi di Cina, si affianca un interessante studio di Christopher Bollas (La mente orientale. Psicoanalisi e Cina, ed. orig. 2012, trad. dall'inglese di Maria Paola Nazzaro, pp. 199, € 14, Raffaello Cortina, Milano 2013), non dedicato unicamente alla Cina ma alla “mente orientale” in generale, della quale, come lo stesso Bollas riconosce, la mente cinese è magna pars. Il sottotitolo è infatti Psicoanalisi e Cina e Bollas, noto scrittore e psicoanalista, tenta di creare dei collegamenti tra alcuni aspetti della pratica psicoanalitica e la mente orientale. Riconosce che la Cina di oggi è al centro dei pensieri della comunità globalizzata ma sottolinea come i cinesi, anche di fronte ai fulminei sviluppi della loro crescita economica, non possano fare a meno di portare con loro, quantomeno nell'inconscio collettivo, quei testi e quegli assiomi etici che hanno costituito la base della loro civiltà.

Come Lavagnino e Pozzi nel loro libro mettono in stretta correlazione scrittura e civiltà, anche Bollas si sofferma a lungo sulle particolarità uniche del cinese scritto, sostenendo che ogni segno ha acquisito molte altre associazioni rispetto alle originarie e si è aperto a molteplici significati. Ma come psicoanalista va oltre e scrive: “Tenendo presente che ogni carattere è ideografico e carico di emotività, il semplice atto di imparare a scrivere è simile a una identificazione psichica, di solito inconscia, con l'intera storia di quel frammento di vita emotiva di una nazione”.

Gli argomenti trattati in questo testo, che sicuramente segna una svolta nel modo di avvicinarsi alla mente orientale, inducono a riflessioni sulle differenze evidenti tra oriente e occidente, soprattutto per quanto riguarda il sé individuale che in Cina si è sviluppato con un forte senso della forma della vita umana (l'importanza dei riti), mentre nel mondo occidentale manca un tale senso della presentazione formale del sé. Ne deriva che attraverso il linguaggio la mente orientale non riesce a rappresentare la vita interiore, il discorso non riesce a deviare da norme accettate per secoli, mentre invece, per la psicoanalisi occidentale, è l'enfasi sul discorso libero che rivela i pensieri rimossi e dà importanza al significato del sé.

Sembrerebbero due tipi di comportamento inconciliabili ma, dal momento che oggi oriente e occidente tentano sempre più di incontrarsi, la psicoanalisi potrebbe essere uno dei possibili ponti. Questa almeno è la speranza espressa da Bollas, il quale ritiene che la lingua cinese classica possa aggiungere una dimensione nuova alla libera associazione freudiana in quanto, scrive, “la catena di immagini svelate dal cinese equivale a un processo libero associativo più esistenziale, composto da esperienze toccanti (...) essa mette in giustapposizione le immagini con tale forza intelligente da formare un nuovo oggetto emotivo”. La speranza è dunque quella di un processo libero associativo “sino-freudiano”, in un futuro che si spera prossimo dove tante altre categorie orientali e occidentali andranno ripensate. Così si spera.

“l'Indice”, Luglio-Agosto 2014

José Saramago trilingue. "Madrigal" nel mio dialetto campobellese, in italiano e nell'originale portoghese (S.L.L.)

Ritratto del traduttore, da giovane

MADRIGALI

Fu miraculu? Pari cosa foddhi.

Ma comu miegliu puozzu diri

di st'alligrizza specïali

'nni lu vidiri l'arma ca s'affaccia

e ca t'arridi 'nni la vucca?

Si fussi l'arma to', i' lu capissi.

Nonsi! Chi ci fa 'ddhuocu l'arma mia?

Pari un casu di chiddhi di 'ddha banna

(cosi accussì di 'ccà nun ni canusciu):

l'armuzza mia ca si nni va 'nni tia.

Fu miraculu? Iu ti l'assicuru.

MADRIGALE

Fu miracolo? Idea folle.
Ma come meglio io posso chiamare

questa profonda allegria

di veder l'anima apparire

nel riso della tua bocca?

Almeno fosse tua,

capirei.

Ma la mia che fa lì?

Sembra un caso dell'altro mondo

(cose del genere di qua non ne conosco)

che l'anima mia vada con te:

fu miracolo? Lo confermo

MADRIGAL

Foi milagre? Ideia louca.

Mas que mais posso dizer

Desta profunda alegria

De ver a alma aparecer

No riso da tua boca?

Ainda se fosse a tua,

Entendia,

Mas a minha que faz lá?

Parece um caso da lua

(Tais coisas não são de cá)

Andar-me a alma contigo:

Foi milagre. Bem o digo.

da José Saramago, Probabilmente Allegria,  in Le poesie, Feltrinelli, 2017

La Germania dopo la Grande Guerra (Victor Serge)

Si respirava, in questa Germania, all’indomani di Versailles e sotto il presidente socialdemocratico Ebert, con la più democratica delle costituzioni repubblicane, l’aria di un mondo che finisce. Tutto vi era tenuto correttamente, le persone erano modeste, cortesi, attive, decadute, miserabili, debosciate, esasperate. Si costruiva una grande stazione in pieno centro della città, sopra la Sprea nera e la Friedrichstrasse, gli invalidi decorati della grande guerra vendevano fiammiferi alle porte dei cabaret, dove giovani donne, da vendere come tutto il resto, danzavano nude tra i tavoli dei consumatori. Un capitalismo delirante, di cui Hugo Stinnes sembrava l’anima, raccattava immense fortune nei fallimenti. In vendita le figlie della borghesia nei bar, le figlie del popolo in strada! In vendita i funzionari, le licenze di importazione e di esportazione, i documenti di Stato! In vendita le imprese, al cui avvenire nessuno più credeva! Il grosso dollaro e le sottili valute orgogliose dei vincitori spadroneggiavano, comprando tutto e credendo persino di poter comprare le anime. Le missioni militari alleate, incaricate di un impossibile controllo del disarmo, circolavano con belle uniformi, circondate da un odio educato ma evidente; numerose cospirazioni permanenti si ramificavano all’infinito: quella dei separatisti renani, pagati dagli stranieri, quella delle leghe militari reazionarie e quella dei rivoluzionari: la nostra. Oswald Spengler annunciava in termini filosofici Il declino dell’occidente (vedere l’Egitto morto, pensare alla fine di Roma!). I poeti rivoluzionari pubblicavano Die Dammerung der Menschen (Il crepuscolo degli uomini). I ritratti di Oskar Kokoschka, linee colori e volumi, erano scossi da una nevrosi cosmica; Georges Grosz tracciava con un tratto metallico profili di borghesi porcini e di carcerieri automi, al disotto dei quali vivevano una vita larvale prigionieri e proletari smunti. Barlach scolpiva contadini istupiditi dalla paura. Io stesso scrivevo:

La vita è come una malattia:

cura adatta: il ferro rovente

ma gli si preferiscono i veleni.

Le chiesette puntute coi tetti rossi sonnecchiavano ai margini di piazze sistemate a giardinetti. Con i caschi pesanti, i soldatacci scelti della Reichswehr montavano la guardia a un Ministero della guerra dalle finestre fiorite. La Madonna di Raffaello, nella sua camera luminosa della Galleria di Dresda, offriva al visitatore il suo profondo sguardo nero e dorato. L’organizzazione era così perfetta che, nelle foreste della Sassonia e dello Harz, trovai in piena solitudine dei cestini per le cartacce e dei cartelli indicatori: «Schoner Blick.» — paesaggio raccomandato, patentato in qualche modo. Le città di notte erano sontuosamente illuminate. In confronto con il nostro squallore russo, il benessere restava stupefacente.

Nessuno, in questa Germania salassata, credeva veramente all’avvenire; pochi pensavano al bene pubblico. I capitalisti vivevano nel terrore della rivoluzione. La media borghesia impoverita vedeva svanire i vecchi costumi e le speranze della vigilia. I socialdemocratici soli credevano all’avvenire del capitalismo, alla stabilizzazione di una democrazia tedesca e persino all’intelligenza e alla benevolenza dei vincitori di Versailles! Avevano la mentalità illuminata e ottimista della borghesia liberale del 1848. La gioventù si staccava da loro. Era nazionalista e socialisteggiante. La mia impressione è che desiderasse una rivoluzione e l’alleanza con la Russia per la guerra rivoluzionaria. L'energia, vuota di pensiero, si rifugiava nelle leghe militari; quando era tinta di dottrina, si polarizzava attorno al partito comunista. Charles Rappoport, con la smorfia di un sorriso nella sua barba cinica, mi diceva: «Non ci sarà rivoluzione tedesca per la stessa ragione per cui non ci sarà controrivoluzione in Russia: si è troppo stanchi, si ha troppa fame.

Da Memorie di un rivoluzionario, E/O, 2001

Haiku della mano bianca (Edoardo Sanguineti)

la mano, pallida,
sotto l'ultima neve,
scopre i colori:

da Varie ed eventuali. Poesie 1995-2010, Feltrinelli, 2010

Sessantotto. Maggio. John Lennon e Paul McCartney all'Aeroporto di Heathrow - Londra

L'errore di Leopardi (Sebastiano Timpanaro)

"In un punto solo, forse, Il Leopardi sbagliò di grosso: nel prevedere un secolo XX migliore del suo, mentre io credo che ci sia toccato di vivere nel peggiore secolo della storia umana. Forse sarà peggiore il XXI" 

da una lettera ad Ersilia Alessandrone Perona, 4 ottobre 1991 - in "Il Ponte" ottobre-novembre 2001

Haiku (Edoardo Sanguineti)

di avide api
è il miele del ricordo,
così acre e tenero:

In Varie ed eventuali. Poesie 1995 - 2010, Feltrinelli, 2010

Fotografia: una breve summa (Susan Sontag)

Il breve saggio è del 2000. Non mi pare che la diffusione capillare di nuove forme di comunicazione lo abbia invecchiato, forse lo ha reso addirittura più attuale. (S.L.L.)

1. La fotografia è, innanzitutto, un modo di vedere. Non l'atto di farlo.

2. È il modo ineluttabilmente «moderno» di vedere, che privilegia progetti di scoperta e di innovazione.

3. Tale modo di vedere, che ha ormai una lunga storia, incide profondamente su ciò che siamo abituati a notare e a a cercare nelle fotografie.

4. Il modo di vedere moderno consiste nel vedere per frammenti. Abbiamo l'impressione che la realtà sia sostanzialmente illimitata, e la possibilità di conoscenza infinita. Ne consegue che tutte le limitazioni, tutti i principi unificatori debbano essere ingannevoli, demagogici; nel migliore dei casi provvisori e, a lungo andare, quasi sempre falsi. Vedere la realtà alla luce di determinati principi unificatori ha l'innegabile vantaggio di dare forma alla nostra esperienza. Ma al stesso tempo - così ci insegna il modo di vedere moderno - nega l'infinita varietà e la complessità del reale. E di conseguenza reprime la nostra energia, e il nostro diritto a ricostruire ciò che desideriamo ricostruire: la nostra società, le nostre identità. Liberatorio, ci viene detto, è osservare quanto più è possibile.

5. In una società moderna, le immagini prodotte dalle macchine fotografiche forniscono la principale via d'accesso a realtà di cui non abbiamo esperienza diretta. Si presuppone che ognuno di noi riceva e registri un numero illimitato di immagini di ciò che non vive in prima persona. L'apparecchio fotografico definisce per noi quel che accettiamo di considerare «reale» e sposta continuamente in avanti il confine del reale. Si ammirano in particolare quei fotografi che rivelano verità nascoste su se stessi o su quei conflitti sociali poco seguiti dai mezzi d'informazione che hanno luogo in società vicine o lontane da dove vive chi li osserva.

6. Nel modo moderno di conoscere, devono esserci immagini perché qualcosa diventi «reale». Le fotografie identificano gli eventi. Conferiscono importanza a un evento e lo rendono memorabile. Perché possa divenire oggetto di un largo interesse, una guerra, un'atrocità, un'epidemia, o una cosiddetta calamità naturale deve arrivare alla gente attraverso i vari sistemi (dalla televisione a internet ai giornali e alle riviste) che diffondono immagini fotografiche tra milioni di persone.

7. Nel modo moderno di vedere, la realtà è innanzitutto apparenza, e in continuo mutamento. Le fotografie registrano l'apparenza. La registrazione fotografica è registrazione del mutamento, della distruzione del passato. Essendo moderni (e se abbiamo l'abitudine di guardare fotografie siamo, per definizione, moderni), capiamo che ogni identità è una costruzione. L'unica realtà irrefutabile - e il migliore indizio per comprendere un'identità - è il modo in cui appariamo.

8. Una fotografia è un frammento, un barlume. Accumuliamo barlumi, frammenti. Ciascuno di noi immagazzina nella propria mente centinaia di immagini fotografiche che può ricordare all'istante. Tutte le fotografie aspirano a diventare memorabili, vale a dire, indimenticabili.

9. Nell'ottica della modernità, il numero dei dettagli è infinito. Le fotografie sono dettagli. Pertanto, assomigliano alla vita. Essere moderni significa vivere affascinati dalla indomita autonomia del dettaglio.

10. Conoscere significa, innanzitutto, riconoscere. Il riconoscimento è la forma di conoscenza che oggi viene identificata con l'arte. Le fotografie delle terribili crudeltà e ingiustizie che affliggono la maggior parte della popolazione mondiale sembrano dire - a noi che siamo privilegiati e relativamente al sicuro - che dovremmo indignarci e desiderare che si faccia qualcosa per mettere fine a tali orrori. Ma ci sono anche fotografie che sembrano reclamare un'attenzione di tipo diverso. Nel caso di questo corpus di opere che continua ad arricchirsi, la fotografia non è una forma di invito alla mobilitazione sociale o morale, il cui fine è quello di indurci a partecipare e ad agire, ma è un'avventura dello sguardo. Osserviamo, prendiamo nota, riconosciamo. È un modo più distaccato di guardare. E il modo di guardare a cui diamo il nome di arte.

11. L'opera di alcuni dei migliori fotografi socialmente impegnati viene spesso criticata se appare troppo simile all'arte. E la fotografia considerata come arte può attirare critiche analoghe: ottunde la nostra capacità di partecipazione. Mostrandoci eventi, situazioni e conflitti che potremmo deplorare, ci chiede di mantenere un certo distacco. Può mostrarci qualcosa di davvero orripilante, ma solo per metterci alla prova e stabilire cosa riusciamo a guardare, cosa dobbiamo accettare. O, più semplicemente, ci invita - e ciò vale per gran parte della più ammirata fotografia contemporanea - a contemplare la banalità. A contemplarla e ad apprezzarla, facendo ricorso a quell'abitudine all'ironia ormai così sviluppata e consolidata dalle surrealistiche giustapposizioni di fotografie che caratterizzano le mostre e i libri più sofisticati.

12. La fotografia - forma suprema di viaggio, di turismo - è il principale mezzo moderno per ampliare il mondo. In quanto forma d'arte, la fotografia tende ad ampliare il mondo specializzandosi in soggetti ritenuti provocatori, trasgressivi. La fotografia può dirci: esiste anche questo. E quello. E quell'altro. (E tutto è «umano».) Ma che fare di ciò che in tal modo conosciamo, se davvero si tratta di conoscenza, dell'identità, dell'anormalità, di mondi ostracizzati o clandestini?

13. Chiamatela conoscenza, chiamatelo riconoscimento - di una cosa possiamo stare certi rispetto a questo modo così moderno di fare qualsiasi esperienza: il vedere, e l'accumulazione dei frammenti di ciò che vediamo, non potrà mai avere fine.

14. Non esiste una fotografia definitiva.

In Nello stesso tempo, Mondadori, 2008

Letture. Fernanda Pivano racconta Ferlinghetti

A marzo Lawrence Ferlinghetti compirà 100 anni. Per ricordarne il ruolo e la forza di poeta e di editore “posto” questo suo ritratto – breve, affettuoso e sugoso – tracciato da Fernanda Pivano. (S.L.L.)

Lawrence Ferlinghetti

Lawrence Ferlinghetti è famoso in tutto il mondo per essere l'editore dei beat ed essere andato in prigione per il coraggio che lo ha spinto a pubblicare, tra le altre, la poesia Urlo di Allen Ginsberg.

La prima volta che Ferlinghetti ha sentito questa poesia è stata anche la prima volta che Allen Ginsberg l'ha letta in pubblico. Era il 13 ottobre 1955 e il reading è diventato famoso prendendo il nome dalla galleria che lo ospitava, la Six Gallery. Quella stessa sera Ferlinghetti ha mandato a Ginsberg un telegramma ricalcato su quello di Ralph Emerson a Walt Whitman quando era uscito Foglie d'erba "Ti saluto all'inizio di una lunga carriera". E aveva aggiunto: "Quando mi dai il manoscritto?".

È vero anche, però, che quando Jack Kerouac gli ha portato il manoscritto di Sulla strada, lui l'ha rifiutato.

La sua City Lights nata nel 1953 è comunque una delle librerie e case editrici più rivoluzionarie di San Francisco. Credo che nel seminterrato, al quale si giungeva da una scala di legno sovrastata da una bacheca dove venivano conservate le lettere destinate agli amici fuori città, siano ancora esposte le prime riviste underground e i manifesti precorritori coi simboli antinucleari che allora si trovavano soltanto nella sede della War Resisters' League.

In una grande cesta vicino alla porta si trovavano quei bottoni nati come simbolo della Campagna per il disarmo nucleare e poi diventati simbolo della pace.

In un angolo Lawrence Ferlinghetti aveva sistemato un tavolo con una macchina per scrivere, sommerso in un cumulo caotico di carte, lettere, buste, giornali, fogli ciclostilati, annunci di reading e di marce. Quell'angolo veniva chiamato senza alcuna ironia "l'ufficio", e di lì si mandava avanti una delle librerie più famose del mondo e si organizzavano, anni prima che cominciasse la Guerra del Vietnam, le prime marce dimostrative pacifiste.

La casa editrice aveva un ufficio a parte: Ferlinghetti l'aveva sistemato nello studio-soffitta ricavato dal terzo piano della sua casa di legno alla periferia di San Francisco. Era uno studio vasto, con i suoi quadri e i suoi disegni, i suoi dischi e i suoi libri, e su un tavolo una comune scatola da scarpe che conteneva l'intero archivio della corrispondenza. "Le lettere non servono" mi aveva detto un giorno lui, cool e sorridente. "Se si vuole imbrogliare qualcuno, lo si imbroglia sempre, qualsiasi lettera sia stata scritta."

Ma Lawrence Ferlinghetti è anche un poeta. Quando nel 1958 grazie a James Laughlin ha pubblicato la sua seconda raccolta di poesie intitolata Una Coney Island della mente (A Coney Island of the Mind), aveva già trovato una via personalissima di offrire nella sua poesia una rappresentazione visiva di scene che gli si svolgevano attorno o nelle quali si svolgeva la sua vita. Una Coney Island della mente era diventata subito un bestseller: in poche settimane se ne erano vendute cinquecentomila copie.

La raccolta conteneva quarantotto poesie, delle quali tredici, dietro suggerimento di Laughlin stesso, erano ricavate da Pictures of the Gone World, la sua prima raccolta del 1955 e, nella seconda parte, la famosa Autobiografia (Autobiography) alla quale molti suoi critici hanno attinto.

Proprio in quel periodo Ferlinghetti ha pubblicato sulla 'Chicago Review" una specie di testimonianza sulla poesia di San Francisco definendola "Poesia della strada", per dire che "il poeta aveva abbandonato le aule scolastiche per uscire sulla strada e fare una poesia parlata, basata sugli occhi e sulle orecchie".

Spiegava il suo stile definendolo claritas, chiarezza, e con la calma ironica che è sempre stato uno dei suoi tratti più personali aggiungeva che la chiarezza è fuori moda soprattutto perché è pericolosa: "A volte a essere chiari si rivela che non c'è molto da rivelare". Molti anni dopo ha preferito essere definito soltanto "poeta lirico e politico".

Il nome di Lawrence Ferlinghetti è conosciuto in Italia grazie anche alle sue origini lombarde. È di pochi anni fa la notizia di quando ha voluto essere accompagnato a Brescia per rivedere la casa dei genitori. Ma nessuno l'ha riconosciuto ed è stato arrestato addirittura come un qualsiasi immigrato irregolare.

Chi lo sa cosa deve fare un uomo per ottenere un po' di rispetto.

In Libero chi legge, Mondadori, 2010

Pietà per la nazione (alla maniera di Khalil Gibran). Una poesia di Lawrence Ferlinghetti (2007)

Pietà per la nazione i cui uomini sono pecore

e i cui pastori sono guide cattive

Pietà per la nazione i cui leader sono bugiardi

i cui saggi sono messi a tacere

Pietà per la nazione che non alza la propria voce

tranne che per lodare i conquistatori

e acclamare i prepotenti come eroi

e che aspira a comandare il mondo

con la forza e la tortura

Pietà per la nazione che non conosce

nessun’altra lingua se non la propria

nessun’altra cultura se non la propria

Pietà per la nazione il cui fiato è danaro

e che dorme il sonno di quelli

con la pancia troppo piena

Pietà per la nazione – oh, pietà per gli uomini

che permettono che i propri diritti vengano erosi

e le proprie libertà spazzate via

Patria mia, lacrime di te

dolce terra di libertà!

50 poesie di Lawrence Ferlinghetti, 50 immagini di Armando Milani , Brescia, 2010 - a cura di Giada Diano

Il neofascismo riabilitato. Un convegno a Perugia (Salvatore Lo Leggio)

Arturo Michelini e Giorgio Almirante

A Perugia, nella sala della Domus Pauperum di via Garibaldi, rinnovata ed accogliente, ma con audio pessimo, si è svolta il 5 dicembre scorso la “giornata di studi” sui Neri in una provincia “rossa” (sottotitolo Destre e neofascismo a Perugia dal dopoguerra agli anni Settanta) che l'Istituto per la Storia dell'Umbria Contemporanea ha organizzato con il patrocinio dell'Università di Perugia e del Comune. Nel dépliant di presentazione si poteva leggere un tortuoso ragionamento che vale la pena di riportare per intero: “La fine della contrapposizione ideologica comunismo/anticomunismo, facendo venir meno la conventio ad excludendum ai danni delle ali estreme dello schieramento politico, ha consentito da tempo l’ingresso sia degli eredi della tradizione comunista sia di quella neofascista nell’area di governo a livello nazionale e locale. Tale evoluzione ha avuto riflessi positivi sulla storiografia che ha cominciato a indagare il fenomeno delle destre in Italia fuori da una logica improntata alla semplificazione e/o alla demonizzazione. In un quadro che vede un generale progresso delle conoscenze relative al fenomeno delle destre, il tema del neofascismo in Umbria è stato poco studiato, sommerso dalla retorica della 'regione rossa', la stessa che ha condotto anche a una rimozione dell’esperienza del ventennio fascista”.

Al di là del linguaggio allusivo e un po' criptico, quel che il testo proclama e festosamente saluta è la fine dell'antifascismo. Anche in Umbria. Il racconto che in filigrana vi si legge riporta alla memoria gli approcci degli anni 90 e – in particolare – il discorso di insediamento come presidente della Camera dei Deputati di Luciano Violante (1996). L'ex magistrato, divenuto esponente di punta dei Ds, chiedeva “uno sforzo di comprensione”, una riflessione sui ragazzi e le ragazze di Salò, con lo scopo dichiarato di allargare i “confini di un sistema politico nel quale ci si riconosce per il semplice e fondamentale fatto di vivere in questo Paese”. Ma in Umbria, secondo gli organizzatori del convegno di via Garibaldi, gli appelli allo sdoganamento, anche storiografico, del neofascismo erano caduti nel vuoto ed erano piuttosto continuate le discriminazioni, le demonizzazioni e le rimozioni.

Nel convegno non sono mancate comunicazioni utili, come quella di Alessandro Sorrentino sulle pagine locali dei quotidiani (si proclamavano indipendenti, ma non mancavano – nel caso del “Tempo” di Roma sistematicamente – di fiancheggiare le attività del MSI e, in particolare, della destra studentesca); è il tono – in ogni caso – a far la musica e il tono lo hanno dato le due relazioni iniziali, diverse ma complementari nei contenuti e convergenti nella finalità: la riabilitazione del fascismo, del neofascismo e del postfascismo.

Il primo dei relatori, Giuseppe Parlato, insegna in una Università di Studi Internazionali di Roma, di indirizzo cattolico conservatore, che fino a qualche anno fa si chiamava “San Pio V” e di cui si parlò a proposito di lauree facili. Si è specializzato nella storia del neofascismo, con libri sulla “fiamma tricolore” e la cura di una mostra sul MSI, organizzata dall'omonima fondazione. Nella relazione ha raccontato di un Michelini, segretario della fiamma tricolore, deciso ad inserire il suo partito nel sistema politico dell'Italia repubblicana, severissimo contro i dissidenti interni e di un Almirante, più antisistema e – proprio per questo – paradossalmente più inclusivo, capace nello stesso tempo di favorire il rientro del “radicale” Rauti, fondatore di “Ordine nuovo”, e l'apertura della Destra nazionale con monarchici, liberali conservatori e clericali. Ha parlato, attraverso i casi di Trieste, Genova e Reggio Calabria di un Msi plurale e sottolineato l'importanza di convegni come questo di Perugia (il primo in Italia, a suo dire) tesi a ricostruire la vicenda dei “neri” nei territori. Ha soprattutto lamentato la carenza di documenti, citando una frase di Mussolini diretta allo storico Gioacchino Volpe (“i fascisti la storia non la scrivono, la fanno”), ma ancor più raccontando vittimisticamente di una comunità assediata, con il terrore della messa fuorilegge e in cui si evitava, per scelta di vigilanza, di documentare.

La seconda relazione portava le firme di Alessandro Campi, il biografo di Mussolini che a Perugia è stato presenza influente come docente universitario, editorialista e direttore della Fondazione Cassa di risparmio, e del suo allievo Marco Damiani, che ha soprattutto analizzato i flussi elettorali. La tesi è che nel capoluogo umbro (e non solo lì) la continuità del fascismo come blocco moderato, caratterizzato dall'anticomunismo, non è da individuarsi nel solo Movimento Sociale ma in un arco di forze variegato che opera in partiti diversi, ma nel cui elettorato c'è una certa osmosi. Questo spiega, per esempio, il rafforzamento del MSI a scapito della DC come risposta alla riforme agrarie degli anni 50 e 60 o anche il grande peso a Perugia di Alleanza Nazionale all'interno della prima coalizione berlusconiana, il Polo della Libertà. La relazione di Campi e Damiani, ha trovato completamento nella comunicazione di Leonardo Varasano, ricercatore storico e presidente forzitaliota del Consiglio Comunale di Perugia, che ha raccontato le scelte di alcuni notabili fascisti perugini nel postfascismo: chi nel Movimento sociale, chi nel Pli, chi nella Dc, chi negli apparati dello Stato, ma tutti a modo loro coerenti con un passato mai rinnegato.

In questa storia si affacciano qua e là le relazioni della destra nera o nereggiante con i ceti proprietari, coi corpi separati dello stato - con gli ambienti più retrivi della magistratura, con le gerarchie militari, con i servizi segreti, con la burocrazia, per esempio – ma sono come annacquati, anzi annegati in questa sorta di “normalizzazione del fascismo e del postfascismo”, in cui scompare anche l'uso spregiudicato dei fascisti in funzione della conservazione dell'ordine interno ed internazionale: nomi come De Lorenzo, Miceli, Birindelli, per esempio, sono tabù. Così il fascismo, da San Sepolcro ad oggi, è tutt'altro che il “male assoluto”, e i suoi figuri sono figure da cui si può persino imparare: Varasano non si è vergognato di esibire una qualche commozione nell'aver ereditato la scrivania che era stata di un Uccelli, podestà di Perugia.

Insomma questa più che una giornata di studio è parsa un'operazione politica ed è stupefacente che, per calcolo o per distrazione, all'ISUC l'abbiano avallato, soprattutto in tempi in cui la rivalutazione storica del fascismo contribuisce a intorbidare un clima politico nazionale e internazionale caratterizzato da razzismi e venti di guerra.

micropolis, dicembre 2018

La poesia del lunedì. Guillaume Apollinaire (1880 - 1918)

Verso il sud

Zenit

Tutti quei rimpianti

Quei giardini senza limiti

Ove il rospo modula un tenero grido d'azzurro

La cerva del silenzio smarrito passa veloce

Un usignolo tormentato d'amore canta sul

Giardino del tuo corpo, onde ho colto le rose

I nostri cuori pendono insieme dallo stesso melograno

E i fiori di granato nei nostri sguardi dischiusi

Cadendo a poco a poco han coperto il sentiero

Vers le sud

Zénith

Tous ces regrets

Ces jardins sans limite

Où le crapaud module un tendre cri d’azur

La biche du silence éperdu passe vite

Un rossignol meurtri par l’amour chante sur

Le rosier de ton corps dont j’ai cueilli les roses

Nos coeurs pendent ensemble au même grenadier

Et les Fleurs de grenade en nos regards écloses

En tombant tour à tour ont jonché le sentier

da Calligrammes, 1918 – Trad. Salvatore Lo Leggio

Casida della rosa. Una poesia di Federico Garçia Lorca

Lalla Romano, Il sogno di una rosa (dal sito "carnelinfa")

La rosa

non cercava l'aurora

quasi eterna sul suo ramo

cercava un'altra cosa.

La rosa

non cercava né scienza né ombra

confine di carne e sogno

cercava un'altra cosa.

La rosa

non cercava la rosa.

Immobile nel cielo

cercava un'altra cosa.

Postilla

La "casida" è una forma poetica breve, che risale alla letteratura araba preislamica ed aveva avuto un ampio sviluppo in Persia nel Cinquecento e nei secoli successivi. Fu ripresa da Garçia Lorca, soprattutto nel Diván del Tamarit , e da altri poeti del 900 spagnolo. (S.L.L.)

Dal Diván del Tamarit  in Poesie, Newton Compton, 2005. Trad. Claudio Rendina

Il mistero delle dieci chiavi. Una poesia di Gianni Rodari

Un uomo che ha un mistero si distingue dagli altri

perché guarda sempre in dentro,

il pensiero dominante lo fa camminare

curvo e furtivo rasente i muri,

si chiude con dieci chiavi dietro dieci porte,

non trova nulla da dire alla famiglia,

ascolta con occhio torvo quanto gli viene detto,

ha fretta di restare solo

nella tomba della sua anima.

Muore finalmente, per una ragione qualunque,

si cercano le chiavi, si aprono le porte

una dopo l’altra con unghie impazienti,

l’erede può gettare un’avida occhiata di scoperta

sulla preziosa raccolta di carta igienica

rubata sui treni, negli alberghi, nei ristoranti,

negli uffici pubblici e privati,

in patria e all’estero, in tagli diversi,

in rotoli colorati, per lo più a quadratini.

Ce ne sono quintali di tonnellate,

chilometri di centimetri e miriametri,

parte in cataste scrupolosamente ordinate,

parte in cartelle su appositi scaffali,

bauli ne rigurgitano mucchi sotto il letto,

pieni gli armadi, le tasche di ogni vestito,

il cassetto delle calze e quello dei fazzoletti,

fogli stanno infilati dietro i vetri

dove sbiadiscono i morti familiari

con una viola del pensiero sulla guancia,

alcuni emettono un leggero profumo,

su altri la muffa ha tessuto le sue coltivazioni,

il bianco ragno del tempo che ha condiviso il segreto,

da antichi decenni lui solo conobbe

l’emozione che il ladro di carta igienica

provò intascando il primo foglietto,

calando le palpebre sugli occhi prima di uscire

perché una scintilla non tradisse la sua gioia fiammeggiante

ai piedi di un guardiano sospettoso,

di una vecchia laida con la mano tesa

a ricevere la mancia o il prezzo del tradimento.

In Il cavallo saggio. Poesie epigrafi esercizi, Einaudi 2011

Fratture generazionali. 1966, Caterina Caselli al Festival di Sanremo (Bianca Pitzorno)

Nel bel libro di Luigi Manconi sulla musica leggera italiana, uscito qualche anno fa è contenuta la testimonianza di Bianca Pitzorno che volentieri riprendo. (S.L.L.)

Nel gennaio 1966 venni invitata a far parte di una delle giurie popolari del Festival di Sanremo, quella appoggiata alla sede del quotidiano sassarese La Nuova Sardegna.

La giuria, credo per regolamento, doveva comprendere una percentuale di «giovani».

Nel nostro caso, oltre me, che avevo 23 anni, venne chiamato Luigi Manconi, che ne aveva 17. Conoscevo Luigi da sempre, non solo perché era il «fratello piccolo» della mia amica Paola, ma perché quattordicenne era stato abbastanza coraggioso e spiritoso da recitare una parte in una commedia musicale da me scritta e diretta, unico maschio in una compagnia teatrale interamente femminile. Entrambi venivamo considerati in città dei giovani «ribelli», anche se il fatto che a scuola - io ormai frequentavo l’università - avessimo ottimi voti ci procurava una certa indulgenza anche da parte dei benpensanti. Luigi si occupava già di canzoni, stava per mettere in scena uno spettacolo di canti politici e popolari sul modello del Ci ragiono e canto di Dario Fo. Io avevo fatto delle ricerche comparative sui testi dei «nuovi» cantautori e quelli delle canzoni italiane degli anni ’20 e ’30. Entrambi l’anno successivo ne avremmo scritto sulle «Pagine dei giovani» della Nuova Sardegna. Forse anche per questo eravamo stati chiamati a far parte della giuria.

Gli altri membri erano il vecchio direttore del giornale, due signori tra i quaranta e i cinquanta, forse giornalisti o professionisti, e una signora sulla quarantina, molto truccata, vistosa ed esuberante. Ai nostri occhi apparivano tutti e quattro molto anziani, tanto che ci sembrava ridicolo e inappropriato che lei civettasse con tante moine e che i tre maschi la corteggiassero con battute di spirito a nostro avviso idiote.

Seduti nella sala riunioni del giornale davanti a un grande televisore guardammo così tutti insieme il Festival di Sanremo.

La frattura generazionale si manifestò evidentissima quando sullo schermo apparve Caterina Caselli, per la prima volta a Sanremo, per la prima volta con la famosa pettinatura inventata per lei dai Vergottini, che si erano ispirati ai Beatles e che le valse l’appellativo di «Casco d’oro». A differenza delle altre cantanti in abito da sera, era vestita con giubbotto, pantaloni e stivaletti da «mods».

Gli altri giurati inorridirono a sentirla cantare, anzi gridare con mosse per loro sguaiate, Nessuno mi può giudicare. (La canzone in origine era destinata a Celentano, che però le aveva preferito Il ragazzo della via Gluck.)

Luigi e io invece ci entusiasmammo. Caterina ci sembrava l’emblema dei nostri coetanei, e come lei anche noi rifiutavamo di essere giudicati da quei ridicoli matusalemme che ci sedevano al fianco.

Al momento di votare naturalmente votammo per lei, ma fummo messi in minoranza. Probabilmente accadde lo stesso nelle altre centinaia di giurie sparse in tutta l’Italia, perché quell’anno vinse Dio, come ti amo, cantata dalla soave e rassicurante Gigliola Cinquetti in coppia con Mimmo Modugno.

Però l’esordiente “Casco d’oro” si piazzò al secondo posto, in testa ai molti altri cantanti già famosissimi.

Al momento di salutarci noi due «giovani» e il resto della giuria ci guardavamo come al di là di un crepaccio che ci si era appena aperto sotto i piedi. Noi gasatissimi, loro spaventati, sospettosi, diffidenti. Non c’era alcun dubbio che il mondo stesse cambiando.

Luigi Manconi, La musica è leggera, Il saggiatore, Milano, 2012