Non mollare (S.L.L.)

Per molti amici, anche di sinistra, funziona il richiamo della foresta. Sono borghesi (per quanto piccoli). Lo sono dalla nascita o lo sono diventati e hanno qualcosa da perdere (e da difendere) oltre alle proprie catene.

Sono perfettamente consapevoli che "l'uomo solo al comando" dello Stato, dell'impresa, della scuola è il contrario di quello che hanno pensato e che forse continuano a pensare. Sanno perfettamente che il livore contro i sindacati, contro gli insegnanti, contro i vecchi, pilastro del "renzismo" è populismo strumentale, funzionale a un assetto autoritario e corporativo. Capiscono che le riforme renziane disegnano una società oligarchica, in cui ai poveracci redditi e tutele arrivano come provvidenze caritatevoli e non come diritti. Non hanno dubbi che il Renzi sia subalterno ai grandi poteri finanziari mondiali e che finirà per privatizzare anche ciò che loro ritengono "non privatizzabile" o privatizzabile solo con gravi e diffuse sofferenze sociali (i pezzi pregiati della sanità o dell'istruzione, per esempio). Per stare all'attualità, essi simpatizzano per i Cinque Stelle che hanno richiesto alla Commissione Antimafia l'elenco degli "impresentabili" e per la presidente Bindi che ha apprezzato e accettato la richiesta come risposta a un bisogno di trasparenza, senza la quale le leggi che aggravano le pene ai corrotti sono "gride" spagnolesche, come quelle di cui narra il Manzoni.

Questi amici hanno tante altre congeneri consapevolezze. Ma temono il "disastro" e non vogliono tirarsi fuori. Sono borghesi, per quanto piccoli, e trovano tante buone ragioni per non "tirarsi fuori", per partecipare al rito elettorale che sancirà se non un trionfo, un grosso successo del renzismo, non senza un forte incoraggiamento al razzismo di una Lega, meno antimeridionalista ma sempre più "ruspante" contro neri, zingari e maomettani. Un successo e un incoraggiamento cui non farà da freno un ulteriore incremento dell'astensionismo. I più estrosi e competenti dei commentatori, infatti, sottolineeranno la (quasi) normalità di un'ampia astensione in una democrazia matura (io direi meglio "fradicia"). Tra i ceti intermedi, nel costatare l'autoesclusione dal voto di tanti cittadini di basso reddito e bassa istruzione, si penserà "peggio per loro".

Quegli amici, dunque, voteranno le coalizioni di Renzi e troveranno tante autogiustificazioni per la scelta: che vogliono fermare Salvini (come ieri Berlusconi), che - in fondo – nel Pd e nel centro sinistra ci sono tanti buoni amministratori e tante persone per bene, che volendo si può votare per le coalizione di centrosinistra senza votare il Pd di Renzi, che c'è un candidato di sinistra nel Pd da sostenere e far eleggere. E soprattutto diranno che non c'è alternativa credibile alle coalizioni renziane. Il che contiene un grosso elemento di verità.

Nei Cinque Stelle, nonostante qualche progresso nella qualità dell'opposizione parlamentare e la positiva emancipazione da Grillo di una parte dei quadri, permangono le originarie ambiguità sociali e culturali. A sinistra, elettoralmente, ci sono solo macerie da rimuovere; se qualcosa si muove di costruttivo riguarda il sociale e il culturale. Insomma la cacciata dei proletari dal cielo della politica è un dato e la ricostruzione (peraltro non scontata) di una rappresentanza politica del lavoro subordinato e delle classi subalterne, credibile e attrattiva anche per i borghesi con sentimenti di sinistra, sarà lunga.

In un modo o nell'altro, con una motivazione o con l'altra, quegli amici voteranno, dunque, per Renzi. Le consapevolezze che credo di aver acquisito, il mio marxismo, irriducibile benché revisionista, mi inducono a non essere troppo critico e troppo esigente con questi amici borghesi. Essi con sincerità hanno accettato di essere interni a un disegno progressivo, basato su valori di equità sociale e di partecipazione democratica, disegno in cui il ruolo fondamentale di guida e di spinta era affidato al movimento operaio. Tra codesti borghesi progressisti (ce n'erano tanti nelle professioni e nell'imprenditoria, nel privato e nel pubblico) ci sono quelli che hanno cambiato idea e modelli di comportamento e sono diventati strutturalmente renziani (come altri s'erano fatti berlusconiani), introiettando la stupida tiritera che la colpa di tutto è dei sindacati, dei pensionati, degli insegnanti e dei magistrati; ma non pochi altri hanno tenuti fermi i valori di riferimento. Solo che non vedono più il movimento operaio e non riescono ad andare oltre quel "socialismo borghese" di cui parlava il vecchio. Intanto preferiscono non tirarsi fuori e si inseriscono nella corrente del nuovismo renziano. Alcuni di loro, forse, il proletariato li ritroverà amici e compagni di strada, quando avrà ricostruito una sua identità politica e una sua forza d'attrazione. Anche per questo, nel mio piccolo, non rompo dialogo e amicizia, ma non cesso di dire agli amici che si affidano alle coalizioni renziane che stanno sbagliando.

Quanto a me non mollo. Voterò e sarà un voto che sarà considerato "inutile" perché non elegge nessuno, un voto "di protesta" a sinistra senza grande fiducia nelle linee politiche e negli stessi candidati, ma solo di testimonianza. Il suo unico marginale effetto positivo sarà di non accrescere neanche di un milionesimo le percentuali dei nemici di classe.

Ma non voglio propormi come esempio. Ai compagni, quelli che sono rimasti compagni, non do consigli: ognuno si regoli come può col voto e col non-voto, cercando di non fare danno. Spero però che i compagni mantengano nette le posizioni ovunque agiscano, vivano, parlino o scrivano e che, se sono meno malconci di me, impegnino tempo e fatica psicofisica nel collegare e far crescere la resistenza che in forme nuove o vecchie c'è, anche se non si esprime nel voto. 
Contro il regime che si prepara ci sono sindacati e pezzi di sindacati, associazioni professionali, culturali e di volontariato, cooperazione nuova, siti e aggregazioni in internet, gruppi d'acquisto, latterie sociali, doposcuola eccetera. Sono, tutto sommato, cose piccole e disperse, ma da lì bisogna cominciare e nella sconfitta storica che abbiamo subito saranno indispensabili giovani che con nuovi linguaggi tornino a fare apostolato classista (e non il mestiere, teso alla manipolazione delle persone, di politicanti). Questa è solo una possibilità, non è detto che si verifichi, ma intanto non ci si lasci intimidire dall'esito del voto: oggi non è quello il terreno decisivo. Bisogna andare contro corrente, tenere il punto, non mollare.

Stato di fb, 31 maggio 2015 - A futura memoria

Alexis Piron. Un nemico per Voltaire (Yannick Nexon)

La statua dedicata ad Alexis Piron a Dijon in una cartolina del Primo Novecento

Chi si ricorda di Alexis Piron? Figlio di un farmacista di Digione, poeta dialettale a tempo perso, amante della buona tavola, fu, come suo padre, un buon cristiano, cioè un uomo di principi, e di conseguenza antifilosoflco. Alunno ribelle dei gesuiti, Alexis Piron sbuffava di fronte a ogni vocazione imposta: non divenne né farmacista, né prete, né uomo di legge, nonostante gli studi in diritto. Preferiva le cene ben innaffiate e le battute dei vecchi compagni di scuola. Intorno al 1710 scrisse un'Ode a Priapo, di una pornografia senza pari, che avrebbe senza dubbio rovinato la sua carriera se non l'avesse prontamente sconfessata riuscendo a mettere, almeno per il momento, a tacere la cosa. Nel 1719, a trent'anni, andò a Parigi dove sopravvisse alla meno peggio facendo lo scribacchino. Nel salotto di Madame de Mimeure incontrò la sua futura moglie, Mademoiselle de Bar, una donna decisamente brutta ma dotata di spirito salace. E fu nel medesimo salotto che, per la prima volta, Piron incontrò Voltaire, scoprendo, fin dall'inizio, di non sopportarlo affatto. Sentimento, del resto, ampiamente ricambiato.

Tutto opponeva i due uomini: Piron, dall'allegria spontanea e maliziosa, detestava il gracile Voltaire, l'ipocondriaco dittatore del buon gusto, capace magari di essere blasfemo, ma non di ridere di un motto arguto, e che, fatto molto grave, «non si nutre che di decotti e acqua minerale». Timido e del tutto privo di buone maniere, Piron mal si adattava alla vita dei salotti parigini dove invece trionfava il suo nemico, ma in privato il suo spirito era inesauribile: piuttosto morire che non fare più epigrammi.

Je dis vrai, foi d'homme de bien,

Foi de gentilhomme ordinaire

De chambellan et de chrétien

Pour toi dire, fot de Voltaire

Nel 1722, in nome del monopolio dei teatri ufficiali (l'Opera e il Théàtre Francaise), fu proibito ai teatrini delle fiere la rappresentazione di pièces in cui agisse più di un personaggio. Piron raccolse la sfida e scrisse l'Arlequin Deucalion, che lo rese velocemente famoso. In quest'operina non risparmiava gli attacchi all'Opera, agli attori francesi e allo stesso Voltaire. Ma la vera gloria sarebbe giunta solo se Piron avesse potuto trionfare al Théàtre Française che però Voltaire, nel timore che la sua fama venisse oscurata, monopolizzava con la sua abbondante produzione. Dopo due insuccessi, fu necessario un anno perché Piron riuscisse, nonostante gli intrighi di Voltaire, a mettere in scena una nuova opera, il Gustave Wasa, che, essendo moderna e piacevolmente animata, riscosse un buon successo. L'odio tra i due uomini cresceva; è un aneddoto riportato da Piron a far luce sui loro rapporti nel 1732. Entrambi si trovavano a corte, Piron, nascosto in un angolo, scrutava Voltaire che «si rotolava come un pisello in mezzo a gruppi di ragazzotte in modo assai comico. Quando mi vide disse: "Ah, buongiorno, mio caro Piron, che fate a corte? Io ci sono da tre settimane, l'altro giorno è stata recitata la mia Marianne, presto sarà recitata Zaire, a quando il vostro Gustave? Come state?... Ah, signor duca, un momento, vi cercavo!" Tutto ciò detto a rotta di collo e lasciandomi come un fesso. Così stamattina, avendolo incontrato, l'ho fermato dicendogli: "Molto bene signore e pronto a servirvi." Vedendolo interdetto, gli ho ricordato come il giorno prima mi avesse lasciato sulla domanda "Come state?"».

Nel 1738, in Métromanie, Piron inserì un episodio realmente accaduto che aveva fatto ridere tutta Parigi alle spalle di Voltaire. Uno sconosciuto poeta, per farsi pubblicare sul "Mercure" rivolse, sotto lo pseudonimo di Antoinette Malcrais de la Vigne, epistole galanti a Voltaire che, blandito nel suo amor proprio, rispose. Una volta svelato l'inganno, per evitare il ridicolo, Voltaire fece appello a tutto il proprio humour, ma nei salotti già si sghignazzava alle sue spalle e quando venne a sapere che Piron avrebbe messo in scena la cosa, il filosofo si aspettò il peggio. La commedia, in realtà ha valore solo per questo spunto satirico: l'atmosfera è da buoni sentimenti, non ci sono cattivi e tutti in fondo finiscono per cedere alle ragioni del cuore. Nella pièce, tramite il protagonista, un poeta di belle speranze, Piron rievoca gli anni dei suoi entusiasmi giovanili, dei suoi primi fallimenti teatrali, della sua vocazione poetica, mantenuta viva a dispetto delle critiche e delle difficili condizioni materiali. Ma dato che il successo di quest'opera rimase isolato, Piron nel 1741 decise di rinunciare al teatro.

Convinto a presentare la sua candidatura all'Académie Francaise, gli fu assicurato l'appoggio della marchesa diPompadour. Ma non meno fedeli dei suoi amici, i suoi tanti nemici colsero al volo l'occasione: fu sufficiente leggere al re la famosa Ode a Priapo perché il posto venisse dato a Buffon. In seguito, benché fosse diventato cieco e avesse totalmente smesso di scrivere, la sua reputazione ancora gli permetteva di ricevere Goldoni e Rousseau oltre a nuovi amici come Cazotte o Rigoley de Juvigny, il futuro e-ditore delle sue opere complete. Benché avesse scritto solo l'Ode a Priapo, per tutta la sua vita Piron si vide attribuire numerosissime opere erotiche. Egli invano smentiva, invano si affannava a pubblicare poemi religiosi: la sua reputazione di pornografo si era per sempre affermata: Saint-Beuve dirà che «tra persone perbene, è disdicevole parlare a lungo di Piron».

Piron mori nel 1773, a ottantatré anni, deluso da un secolo dominato dall'empietà. La sua opposizione ai filosofi, all'anglomania, alle novità letterarie, l'avevano relegato dalla parte dei perdenti. Il suo storico nemico lo seppellì con queste parole: «Piron? L'ho visto a mala pena tre volte in vita mia». La posterità non è meno maligna, per noi Piron rimane, innanzitutto, il nemico di Voltaire.

“Storia e dossier”, anno IX gennaio 1994

Il grande affare della Fifa (Nicolò Cavalli)

Sepp Blatter è stato rieletto presidente della Fifa nonostante lo scandalo sulla corruzione.

La conferma del dirigente sportivo svizzero, al suo quinto mandato consecutivo alla guida della federazione calcistica mondiale, è arrivata dopo che l’unico sfidante, il principe giordano Ali bin Al Hussein, ha deciso di ritirare la propria candidatura. L'articolo che segue, pubblicato ieri nel sito di “Internazionale” dava peraltro la rielezione per scontata e dunque non necessita di aggiornamenti. (S.L.L.)

All’hotel Baur au Lac di Zurigo la discrezione è considerata una parte importante del servizio. Per questo gli alti dirigenti Fifa arrestati nella mattinata del 27 maggio dalla polizia svizzera con l’accusa di aver incassato tangenti per un totale di oltre cento milioni di dollari sono stati scortati fuori dell’hotel in manette, nascondendo la scena sotto pudiche lenzuola bianche prelevate dalle suite da più di tremila franchi a notte in cui alloggiavano.

È infatti in questo albergo a cinque stelle con vista sul lago di Zurigo che, nel pieno dello scandalo che sta scuotendo la federazione che governa il calcio mondiale, si decide oggi l’elezione del nuovo presidente. A prendere la decisione chiave per il futuro di uno sport praticato da almeno 250 milioni di persone in oltre duecento paesi, saranno i membri del comitato esecutivo della Fifa, un elitario club di 25 uomini abituati da decenni a uno stile di vita stravagante e lussuoso.

Prima di diventare uno degli informatori chiave dell’attuale inchiesta sui vertici della federazione, Chuck Blazer – membro del comitato dal 1996 al 2013 e dal 1990 al 2011 segretario generale della Confederazione del Nord, Centro America e Caraibi (Concacaf), che governa il calcio nordamericano – abitava in un appartamento da 18mila dollari al mese al 49° piano della Trump tower, nel cuore di Manhattan. A poche porte di distanza, Blazer aveva affittato un appartamento più modesto, da seimila dollari al mese, in cui avevano preso alloggio i suoi gatti.

Nel 2014, la Fifa ha sborsato 39,7 milioni di dollari in stipendi al suo “personale manageriale chiave”, che ammonta a poco meno di 50 persone. Nel 2010, i milioni erano 34,5 e in quell’anno Mohamed bin Hamman, membro del comitato esecutivo e presidente della Confederazione asiatica oggi espulso dalla Fifa per una serie di finanziamenti illeciti rivelati dal Sunday Times nel 2014, disse di aver guadagnato circa 281mila dollari per espletare i suoi doveri di membro del prestigioso club: partecipare a cene, conferenze e qualche meeting annuale.

“Non abbiamo un vero e proprio salario”, disse pubblicamente, “ma bonus e rimborsi spese” che possono ammontare fino a 500 dollari al giorno, più 250 dollari per mogli o compagne. “Alla fine di ogni meeting ci mettevamo in fila come bravi ragazzi e riscuotevamo i nostri soldi”, spiegò nel 2011 l’inglese Graham Taylor, advisor tecnico della Fifa per 18 mesi: “La prima volta che mi misi in fila, uno degli uomini davanti a me mi suggerì di chiedere anche il rimborso del volo, nonostante questo fosse già stato pagato dalla federazione inglese, e poi depositare tutto in un conto bancario svizzero, accumulando lì il denaro dei futuri incontri”.

“È una cultura machista costituita dal fare e ricevere favori, una cultura molto simile a quella di una gang criminale”, ha rincarato la dose Gunter Gebauer, professore di filosofia dello sport all’Università Libera di Berlino. Secondo Gebauer, la corruzione non è un fattore episodico, ma è costitutivo del sistema di funzionamento della Fifa: “Non è un corpo democratico e non è governata da un principio trasparenza”.

Una galassia di accordi finanziari ha permesso alla Fifa di accumulare negli anni oltre 1,5 miliardi di dollari in riserve bancarie

In questa banda, a svettare dal 1998 è la figura di Sepp Blatter, il potentissimo presidente che oggi per l’ennesima volta tenterà di succedere a se stesso. Sotto la sua leadership, il business Fifa ha cominciato a prosperare come non mai. Nel 2005, l’organizzazione dichiarava un reddito totale di 664,7 milioni di dollari. Nel 2009 la cifra era quasi raddoppiata, superando il miliardo. Tra il 2011 e il 2014, le entrate totali sono state pari a 5,71 miliardi di dollari, in crescita del 36 per cento rispetto al triennio precedente, per un margine operativo di 338 milioni di dollari.

Molto di questo denaro arriva da sponsor e diritti tv, in una galassia di accordi finanziari che ha permesso alla Fifa di accumulare negli anni oltre 1,5 miliardi di dollari in riserve bancarie. Sono cifre che permetterebbero a qualsiasi organizzazione di comprare letteralmente influenza, nel caso della Fifa sotto la forma di spese per “progetti di sviluppo del calcio”, che ammontavano a oltre 700 milioni di dollari tra il 2007 e il 2010, e a oltre un miliardo tra il 2011 e il 2014.

Con questo giro d’affari, sono in molti a ritenere ingiustificabile che lo status giuridico della Fifa sia ancora oggi, come dal momento della sua fondazione nel 1907, quello di una “organizzazione non profit”. Che permette all’associazione guidata da Blatter di non essere mai soggetta a tassazione, né in Svizzera – dove ha la sede – né altrove. È stato stimato, per esempio, che per i Mondiali brasiliani del 2014 la Fifa abbia evitato di pagare tasse per almeno 250 milioni di dollari, mentre i costi organizzativi per lo stato sono stati di oltre 11 miliardi. E non solo.

La scelta del paese che ospita la coppa del mondo è legata a una serie di condizioni non negoziabili. Nel 2010, per dissolvere le preoccupazioni circa la diffusa criminalità in Sudafrica, la Fifa richiese e ottenne che il governo sudafricano le riconoscesse il diritto di istituire speciali corti di giustizia durante i Mondiali, incaricate di giudicare i casi di criminalità connessi alla manifestazione. Il 18 giugno 2010, una di queste corti ha condannato due giovani dello Zimbabwe a 15 anni di carcere per aver rapinato a mano armata due giornalisti stranieri, in un processo durato poco più di 24 ore.

Anche il Brasile non è stato immune alle richieste Fifa. Nel 2003, una legge di pubblica sicurezza aveva vietato la vendita di alcolici negli stadi, a causa dei frequenti incidenti tra tifosi. Tuttavia, la Budweiser è uno sponsor chiave della Fifa, che richiese l’approvazione di una legge per permettere di nuovo la vendita di alcolici negli stadi. Arrivato in Brasile per le trattative con il governo, il segretario generale Jerome Valcke non ebbe timori a dichiarare: “Mi spiace dirlo, e potrei sembrare arrogante, ma questa non è una negoziazione. Ci deve essere, e ci sarà, come parte della legge sui Mondiali il fatto che noi abbiamo il diritto di vendere birra”.

La cosiddetta “legge Budweiser” fu approvata dal senato brasiliano nel maggio del 2012. È anche a causa di questi compromessi che sarà sempre più difficile vedere un Mondiale ospitato da un paese democratico. Tra numerose accuse di corruzione, la Fifa ha scelto per i Mondiali di calcio del 2018 la Russia e per il 2022 il Qatar. Quest’ultima scelta ha mostrato che l’influenza della Fifa sembra non avere limiti, salvo quando si tratta dei diritti dei più deboli. Infatti, la forza lavoro utilizzata per costruire stadi, infrastrutture e hotel per il torneo nel Golfo arabo è costituita per almeno il 90 per cento da immigrati, provenienti dalle regioni tra Nepal e India.

Per il diritto del Qatar, il datore di lavoro ha totale controllo sul passaporto di un lavoratore immigrato, che può uscire dal paese o cercare un nuovo lavoro solo con l’autorizzazione del suo capo. Questa situazione ha dato vita a una sorta di nuovo schiavismo, un lavoro forzato per migliaia di immigrati provenienti da paesi poveri, costretti a lavorare per pochi spiccioli in condizioni ambientali impossibili, con temperature che superano durante il giorno i 50 gradi centigradi.

La International trade union confederation ha calcolato che almeno 1.200 lavoratori sono già morti per costruire le cattedrali nel deserto in cui calceranno la palla calciatori milionari, e almeno quattromila moriranno prima dell’inizio dei Mondiali. Ma nulla ferma la fame di potere e l’autocelebrazione del piccolo club, tanto meno i diritti dei lavoratori.

L’anno scorso la Fifa ha commissionato un film, La grande passione, per un costo totale di 16 milioni di dollari, il cui protagonista, Sepp Blatter, è interpretato da Tim Roth. Nel film, Blatter e gli altri membri della Fifa sono presentati come uomini etici, con la schiena dritta, per nulla interessati al denaro e, anzi, costantemente impegnati a preservare l’integrità etica del calcio. Anche oggi, nel momento più buio della sua presidenza, Blatter tenterà di recitare questo copione. Resta da vedere se il pubblico è ancora disposto a credergli.

Razzismo USA. La polizia uccide (Alessandro Portelli)

23 maggio 2015

La serie degli omicidi razziali della polizia americana si allunga: in pochi mesi, Treyvor Martin, Michael Brown, Eric Garner, Antonio Martin, David Scott… In questa settimana, il senza casa dal simbolico soprannome di “Africa” a Los Angeles; e Anthony Robinson, 19 anni, a Madison, Wisconsin, nel giorno simbolico del cinquantenario della manifestazione per i diritti civili a Selma mezzo secolo fa (e della sua violenta repressione da parte della polizia). E non sono tutti: nel 2014 le persone uccise dalla polizia sono oltre 600, di tutti i colori ma soprattutto nere e latine.

La geografia di questi omicidi compre l’intero territorio degli Stati Uniti: Florida, New York, Missouri, California, Wisconsin, da sud a nord, da est a ovest. Come dire che il problema non è Selma del 1965 ma l’America intera del 2015. Ha ragione Barak Obama: Selma è adesso, ha detto, ed è dappertutto.

Di che è fatto il razzismo che alimenta questa serie di crimini? In primo luogo, il disprezzo: le vite degli afroamericani contano meno (“black lives matter” è stata la parola d’ordine delle proteste negli ultimi mesi). L’impunità e lo spirito di corpo: nessun poliziotto ha perso il posto e tanto meno è andato in carcere per avere ucciso un nero. L’incompetenza: ma è mai possibile che l’unico modo che hanno per controllare persone che reagiscono (o sembra che reagiscano) ai tentativi di arresto sia di ammazzarle? E al tempo stesso, l’addestramento: il racial profiling insegna a vedere in ogni giovane nero un potenziale criminale. Di qui, l,a paura e la paraonoia: in un paese dove tutti sono armati, ci si aspetta che anche i sospettati lo siano, e al primo gesto si risponde, come nel mitico West, sparando per primi – anche ai disarmati.

Un tempo dicevamo che l’America è il gendarme del mondo. Nelle periferie di St. Louis e di Madison i gendarmi americani si comportano come il loro paese, intrecciando la paura del terrorismo col senso della propria onnipotenza, si è comportato in Irak e in Afghanistan dopo l’11 settembre (immaginandosi armi di distruzione di massa dove non ce n’erano, come i poliziotti di Harlem e Jacksonville hanno scambiato oggetti innocui per pistole).

Il 28 dicembre 2014 a Jacksonville in Florida David Scott è ucciso da una squadra speciale di polizia. L’ufficio dello sceriffo spiega: “Hanno visto che aveva in mano un oggetto che sembrava una pistola, lo puntava come se fosse una pistola, e gli hanno sparato 21 volte al torso, alle braccia e alle gambe.” L’oggetto che aveva in mano, che ha indotto gli agenti a un panico omicida, era una scatola avvolta in un calzino. Nel 1999, a Harlem, Amadou Diallo è stato crivellato con 41 colpi di pistola perché i poliziotti avevano scambiato il suo portafogli per una pistola.

E poi c’è la politica. E vero che Selma non è mezzo secolo fa, ma oggi. Da una parte, senza Selma non ci sarebbe Obama: sono i diritti civili strappati dopo quella lotta che hanno reso possibile l’elezione di un presidente nero. Ma è proprio l’elezione di un presidente nero che incita la destra a rimettere in discussione quei diritti perché è il segnale che tanti spazi e privilegi riservati ai bianchi non sono più protetti come un tempo. Anche perché da Selma e da Obama gli afroamericani hanno tratto l'incitamento a far valere i loro diritti di cittadini americani, e in questo modo ne trasformano il senso. Diceva Bruce Springsteen: ti possono ammazzare solo perché sei vivo nella tua pelle americana.

Altrove ti possono ammazzare perché sei vivo e basta. Ho cominciato elencando i nomi delle vittime afroamericane negli Stati Uniti. Potremmo fare una lista anche noi: Aldrovandi, Cucchi, Magherini, Sandri… Abbiamo una forza politica nazionale in ascesa che invita tutti a proteggersi da neri e immigrati sparando e uccidendo. Stiamoci attenti.

Dal blog di Alessandro Portelli

Il corruttore. Alessandro Natta ricorda Giovanni Gentile (Nello Ajello)

Giovanni Gentile, il filosofo di Castelvetrano teorico del fascismo

Ho intervistato alcuni mesi fa Alessandro Natta e abbiamo parlato a un certo punto di Giovanni Gentile. L'attuale segretario del Pci ebbe occasione di conoscerlo da vicino frequentando la Scuola Normale di Pisa, di cui il filosofo era direttore. Nei tardi anni Trenta, quella Scuola era un covo di antifascisti. E Gentile com' era?, ho chiesto al segretario del Pci. "Un corruttore", è stata la risposta. E poi, freddamente: "Ho sempre ritenuto che Gentile dovesse finire com'è finito".

Come sia finito Giovanni Gentile è noto. Il 5 aprile del 1944, a Firenze, tre giovani gli spararono attraverso il finestrino della sua macchina. Il filosofo morì subito. Venti giorni più tardi, sull'Unità e poi su Rinascita, Togliatti in persona attribuì al proprio partito la soppressione di Gentile, "traditore volgarissimo", "bandito politico", "filosofo bestione", "canaglia". 

Sono passati quarant'anni e oggi Natta non trova molto da cambiare in quel necrologio.

Stralcio dall'articolo Giovanni il corruttore, la Repubblica, 16 ottobre 1984

Federico di Prussia, re dei Lumi (Valerio Castronovo)

Federico il Grande in un ritratto di Antoine Pesne

Aveva inaugurato la sua ascesa al trono con un atto di violenza, la conquista della Slesia a spese dell'Austria, che suscitò in Europa un'ondata generale di indignazione di fronte a quello che si giudicava un autentico crimine, perseguito con delittuosa sagacia in spregio alla morale pubblica. Ma ancor prima che si concludesse il suo lungo regno, durato quarantasei anni, era diventato una figura mitica, circonfusa di gloria e di splendore: di qui l'appellativo «il Grande» che quasi unanimemente venne riconosciuto a Federico II di Prussia. Non furono tuttavia i tedeschi, o più esattamente i suoi sudditi prussiani, a coniare un titolo onorifico così eccelso; il primo ad usarlo e ad accreditarlo fu un francese, che già nel maggio 1740, quando Federico succedette al «re sergente» Federico Guglielmo I, aveva salutato il nuovo sovrano come «principe della pace e dell'umanità» in nome degli ideali della Ragione e del bene pubblico.

In effetti, Voltaire non avrebbe potuto esprimere meglio le speranze che gli illuministi riponevano nel giovane re di Prussia, il «re filosofo», da cui si attendevano una condotta di governo ispirata ai principi dell'etica e della giustizia che fosse d'esempio per altre teste coronate, e agisse quindi da stimolo per un'azione riformatrice dall'alto. Insomma, una sorta di assolutismo illuminato, come si dirà poi per definire un sistema monarchico fondato su un rapporto organico fra sovrano e popolo, all'insegna del diritto e dell'utile collettivo, e non già su una legittimazione ricondotta alla volontà divina.

Cinico come lo zar

Da questo lato, Federico non avrebbe deluso le aspettative dei «philosophes», pronti in cambio a perdonargli le sue proiezioni aggressive. Fin dall'inizio, egli si considerò «il primo servitore dello Stato» e a tale concezione improntò il suo ufficio di sovrano, innovando il sistema giuridico, limitando la censura, stabilendo un regime di tolleranza in materia religiosa, promuovendo le arti e le scienze, adoperandosi per conciliare la ragion di Stato con gli interessi della collettività, pur nell'ambito di una monarchia assoluta e di una società feudale.

In una lettera del 1746, alla fine della guerra slesiana, D'Alembert scrisse che il re di Prussia aveva riportato tre importanti vittorie: aveva sottomesso un regno, aveva concluso la pace e soprattutto aveva accresciuto la schiera ancora esigua dei «monarques philosophes». Trent'anni dopo, nell'ultima lettera indirizzata a Federico (aprile 1778), Voltaire ripeteva più o meno lo stesso giudizio: «ella ha vinto i pregiudizi così come gli altri suoi nemici: può dunque compiacersi delle sue opere in tutti i campi».

E tuttavia l'itinerario di Federico non fu così univoco come i filosofi illuminati amavano rappresentare o volevano che fosse. Anzi, se vi fu un autocrate in senso sia politico che personale, questi fu proprio il re di Prussia. Non solo perché Federico si comportò all'occorrenza con lo stesso cinismo e gli stessi metodi arbitrari di uno zar di Russia, ma anche perché non divenne mai un «re borghese», non riuscì mai a trasformare sino in fondo la figura del re da « immagine di Dio» a sovrano secolarizzato di uno Stato moderno.

Ciò non toglie, come dimostra Theodor Schieder in un saggio che si raccomanda tanto per il vigore narrativo quanto per l'equilibrio di giudizio (Federico il Grande, Einaudi, pagg. 473, lire 65.000), che il monarca prussiano sia stato 1'interprete e il rappresentante più genuino delle idealità illuministe nella prassi politica e nell'arte di governo. Federico bandì infatti ogni pregiudizio nella valutazione delle cose e nell'esercizio del potere, eleggendo a metro di riferimento per le proprie decisioni ciò che gli dettavano l'esperienza pratica e il calcolo delle prospettive e dei rapporti di forza.

Questo suo modo di agire obbedì, in apparenza, ai canoni più collaudati del pragmatismo, così da dare l'impressione a non pochi osservatori che la politica del sovrano fosse priva di fondamenti teorici, a dispetto della conclamata adesione del suo protagonista ai principi dell'illuminismo. Ma, come giustamente rileva lo storico tedesco, il realismo politico più spregiudicato e la capacità di mettere a profitto con sapiente accortezza le opportunità che via via gli si presentavano, fu solo un aspetto della complessa personalità di Federico; l'altra componente fu appunto la tendenza a imprimere un carattere etico e razionale al le sue scelte politiche e alle sue norme di governo.

Proprio questa continua tensione fra pragmatismo e idealismo costituì il tratto distintivo più originale di Federico, un personaggio assai più contraddittorip ai quanto comunemente si pensi. Ciò emerge anche dai suoi rapporti con Voltaire, che non diedero mai luogo a un sodalizio integrale, senza ambiguità e incrinature, ma piuttosto a un continuo alternarsi di assonanze e divergenze, di fasi intense di mutuo apprezzamento e scambio di idee e di altrettanto prolungati periodi di reciproco e sospettoso silenzio.

Contro i mostri del fanatismo

Tant'è che in nessun altro caso si istituì un rapporto così stretto di attrazione e di repulsione come quello che intercorse fra il sovrano prussiano e il filosofo francese. Il primo era affascinato dalla capacità del secondo di spaziare in tutti i campi del sapere e dello spirito, come egli stesso avrebbe voluto fare in sintonia con la sua adesione ai principi universalistici dell'illuminismo, ma attento, nello stesso tempo, a mantenere ferme le distanze non solo dal la gente comune, ma anche dalPélite intellettuale e dal suo più eminente rappresentante. Voltaire, a sua volta, era convinto che Federico potesse diventare, per mano sua, il paladino per eccellenza della causa degli illuministi in lotta contro «i mostri della superstizione e del fanatismo» (e perciò era portato a caricare l'opera del re di Prussia di significati talora eccessivi); ma alla fine restò deluso di fronte alle incoerenze del suo modello ideale.

Ma proprio questo impasto di luci e di ombre, di forti contrasti interni, che caratterizzò la tormentata esistenza di Federico, contribuì a fare di lui una figura tanto singolare - e sicuramente eccezionale per i suoi tempi - assai più che la poderosa opera di governante e di geniale condottiero, che avviò la trasformazione della Prussia in una grande potenza. Così che, se i suoi contemporanei (e non solo essi) non ebbero certamente torto nel giudicarlo l'artefice (sia pure con maggiore ampiezza di orizzonti rispetto ai suoi predecessori) di uno Stato militaresco e burocratico, a sua volta Kant potè definire a buon diritto l'età dell'illuminismo come il «secolo di Federico».

“la Repubblica”, 20 giugno 1989

Proverbi contro la pena di morte (S.L.L.)

Il vocabolario siciliano-italiano del Trajna sotto la voce FURCA inserisce un proverbio "contro i sostenitori del boja": "LA FURCA CCI SCANZA LA GALERA". Così lo spiega il compilatore: "levando la vita non si gastiga, ma si consuma una vendetta legale senza speranza di poter restituire alla società raddrizzato un membro di essa".

Alle origini del sionismo. Moses Hess e il giovane Marx (Rosellina Balbi).

Moses Hess

Nel 1835 un giovane ebreo di Bonn si iscrisse all'università della sua città. Non è escluso che vi incontrasse (magari nell'aula dove Bruno Bauer teneva le sue lezioni) un altro studente, anche lui ebreo, che frequentava la stessa università: un giovanotto chiamato Karl Marx. Ma se Moses Hess non conobbe in quegli anni Marx, lo avrebbe conosciuto in seguito, ne sarebbe diventato amico e collaboratore (anche se l'altro lo trattò sempre con una condiscendenza un po' sprezzante); e sarebbe stato proprio lui a ispirargli — così almeno sostengono molti studiosi — la famosa tesi secondo cui non basta capire la realtà, ma si può e si deve modificarla. Hess aveva infatti Scritto: «Non soltanto io so cosa voglio, ma voglio ciò che so», aggiungendo che si considerava «un apostolo più che un filosofo», poiché, diceva, la conoscenza serve a ben poco se non diventa tutt'uno con l'azione.

"Normali" e "diversi"

Questo incrociarsi delle strade — e, entro certi limiti, del pensiero — di Hess e di Marx può apparire (ma non è) paradossale: perché Moses Hess, l'ardente comunista, l'agitatore sociale, colui che «convertì» Engels e Bakunin, altri non è che il primo teorico del sionismo (anche se, quando apparve Roma e Gerusalemme, la parola «sionismo» ancora non esisteva).

Era nato nel 1812: tempo di grandi speranze per gli ebrei, almeno per quei giovani ebrei occidentali che, abbandonate le attività mercantili o finanziarie esercitate dai loro padri, desideravano abbracciare le professioni intellettuali. Al seguito delle Armate napoleoniche, tutta l'Europa era stata percorsa dagli ideali della Rivoluzione francese: l'uguaglianza, la libertà, la fede nella Ragione e nel progresso, il diritto di ciascun uomo alla felicità. Come dunque stupirsi se essi «guardarono alla Rivoluzione francese come a un momento paragonabile all'esodo dall'Egitto e alla proclamazione della Legge dal Monte Sinai»?

A dire il vero, gli editti che sancivano l'emancipazione ebraica — a cominciare da quello promulgato dall'Assemblea Nazionale francese — non facevano che conformarsi alle esigenze del nuovo Stato: il quale, avocando a sé la rappresentanza degli interessi di tutti i cittadini, non poteva tollerare l'esistenza, in seno alla comunità nazionale, di gruppi separati. E tuttavia, come ben sappiamo, l'uguaglianza dei diritti non garantisce affatto l'uguaglianza delle possibilità. Ha osservato Hannah Arendt: «Pur essendo un requisito essenziale della giustizia, la parità di condizioni è una delle conquiste più alte e malsicure dell'umanità moderna. Quanto più le condizioni si avvicinano all'eguaglianza, tanto più difficile è spiegare le differenze che in realtà esistono, e tanto più dissimili diventano gli individui e i gruppi. Questa conseguenza apparentemente paradossale viene in luce appena l'eguaglianza cessa di essere l'eguaglianza di fronte a un Dio onnipotente, o alla morte come comune destino umano, e diventa un principio organizzativo terreno nell'ambito di un popolo... Le moderne società di massa offrono innumerevoli esempi della facilità con cui si scambia l'eguaglianza per una qualità innata di ciascun individuo, che viene definito "normale" quando è come gli altri e "a-normale" quando se ne differenzia». Un fenomeno, questo, che si verificò anche durante il tentato processo di assimilazione degli ebrei: quanto più le condizioni ebraiche si avvicinarono all'eguaglianza, tanto più gli ebrei apparivano, agli occhi degli altri, «diversi». Lo constatava con amarezza Ludwig Borne: «Alcuni mi rinfacciano di essere ebreo, altri me lo perdonano, altri ancora addirittura mi lodano per questo, ma tutti ci pensano».

Il fatto è che, in una società divisa in classi, la sorte degli individui — quali che siano i loro «diritti» — è legata all'appartenenza a questa o quella classe sociale. Ora, anche e soprattutto dopo l'emancipazione, gli ebrei si trovavano, da questo punto di vista, in una specie di «terra di nessuno». Venuto a cessare, nel corso dell'Ottocento, il legame della discriminazione giuridica della quale erano stati oggetto, e quindi, almeno per le élites ebraiche desiderose di assimilarsi, dissolto l'antico vincolo rappresentato dalla comunanza di modi di vita e di credenze, la questione ebraica (come osserva ancora la Arendt) diventò «un intricato problema individuale» per cui il «giudaismo» finirà per cedere il posto alla «ebraicità», intesa come una somma di attributi psicologici.

Ma la strada dell'assimilazione si rivelerà ancor più impraticabile, ovviamente, per gli ebrei non privilegiati: anche perché il loro ingresso, a parità di diritti, nella vita sociale ed economica dei rispettivi paesi, aveva il sapore una sgradita concorrenza per numerosi gruppi sociali: di qui una sempre più diffusa ostilità per i «nuovi venuti». Gli stessi privilegiati sul piano economico, vale a dire gli ebrei che in passato avevano curato gli affari del principe e finanziato le attività statali, si videro messi da parte, ora che gli Stati ebbero bisogno di capitali ben più consistenti per poter svolgere i loro nuovi compiti; ciò nonostante, quegli ebrei continueranno ad essere oggetto dell'antipatia o addirittura dell'odio, in quanto «rappresentanti dello Stato», di tutte le classi che con lo Stato entreranno in conflitto. Insomma, per una ragione o per l'altra, la speranza dell'assimilazione, che nell'Europa occidentale era brillata così intensamente all'inizio del secolo, andrà progressivamente affievolendosi.

Ma torniamo al giovane Moses Hess. Infiammato dagli ideali di giustizia sociale (era appena morto Saint-Simon), Hess decise di votare tutto se stesso al compito di «riscattare gli uomini dalla schiavitù». Troncato ogni legame con la famiglia (anche perché si era scelto come compagna — in seguito l'avrebbe sposata — una ragazza «cristiana» da lui conosciuta in un postribolo, Sybille Fresche) si gettò con ardore nella sua nuova vita. E scrisse un libro — La triarchia europea — che lo portò in primo piano tra gli scrittori socialisti dell'epoca (auspicava, tra l'altro, l'abolizione della proprietà privata).

Marx, pur giudicando ingenue le idee propugnate da Hess, si avvalse a lungo della sua collaborazione; e Moses lo ricambiò con un'ammirazione assoluta. In una lettera ad Auerbach, Hess scriveva: «Il mio idolo si chiama dottor Marx, ed è ancora giovane, 24 anni appena. Sarà lui a dare il colpo di grazia alla religione e alla politica medioevali... Immagina Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine e Hegel riuniti in una sola persona, e avrai Karl Marx».

Ma nel profondo della coscienza, Hess continuava ad essere lacerato dai dubbi; anche perché, a differenza di Marx, non riusciva a spogliarsi delle proprie origini ebraiche (era rimasto molto turbato, a suo tempo, dai cosiddetti «fasti di Damasco»: un prete era stato ucciso in quella città e si sparse la voce che fosse stato ucciso dagli ebrei per usarne il sangue a scopi ritualistici: i maggiorenti ebraici di Damasco vennero così arrestati e torturati selvaggiamente, finché le proteste di numerosi governi occidentali, premuti da influenti personalità ebraiche, non portarono alla loro liberazione. Ne rimase turbato anche Heine, che per prudenza, molti anni prima, in seguito al divampare in Germania di violenze antisemite, aveva preferito convertirsi.

Finalmente Hess si persuase non solo che l'assimilazione ebraica era impossibile, ma anche che nell'esistenza umana la lotta di razza è primaria, quella di classe secondaria: se non si pone termine alla prima, nulla si può fare per combattere le ingiustizie sociali; e per eliminare i conflitti razziali bisogna che tutte le genti oppresse conquistino una totale, autentica emancipazione. Così, nel 1862, pubblicò Roma e Gerusalemme, in cui sosteneva che il problema ebraico poteva risolversi, appunto, solo con un reinsediamento degli ebrei in Terra Santa. Nella storia del sionismo, quel libro occuperà lo stesso posto che, nella storia del comunismo, occuperà Il Capitale (uscito cinque anni più tardi) del suo amico-avversario Karl Marx.

Quel rabbino comunista

Si profilava così la prima «soluzione politica» della questione ebraica, dopo il fallimento, totale o parziale, dell'assimilazione (l'altra «soluzione», come vedremo in un prossimo articolo, fu quella marxista, per cui l'antisemitismo era un prodotto del sistema capitalistico e sarebbe quindi scomparso dopo l'abbattimento del capitalismo). Comunque sia, Roma e Gerusalemme cadde nell'indifferenza generale e Moses Hess tornò a fare l'agitatore sociale; tanto da diventare il rappresentante a Colonia dell'Associazione operaia tedesca.
Colui che fu definito «il rabbino comunista» morì nel 1875. Bisognò aspettare vent'anni perché un altro uomo, che non aveva mai letto Roma e Gerusalemme, scrivesse i un altro libro che, al contrario, «avrebbe scatenato la rivoluzione». Quell'uomo si chiamava Theodor Herzl.

"la Repubblica", ritaglio senza data tra 1982 e 1983 (le vignette del retro sono datate 82, ma vi si pubblicizza una fiera milanese della primavera 83)

In morte di Marilyn Monroe (Pier Giorgio Bellocchio)

Molti dei soliti commentatori han trovato comodo far colpa a Hollywood della morte di Marilyn. Avrebbero almeno dovuto aggiungere che Hollywood le aveva anche dato la vita. Così, quando si accusa il pubblico di «crudeltà» verso un suo idolo, si dimentica la «generosità» con cui quel medesimo pubblico lo ha «creato» (ma sappiamo bene che, come non si tratta di vera generosità, neanche si tratta di vera crudeltà). Chi vende l'anima al diavolo è facile che finisca dannato, e non è onesto sdegnarsene e lacrimare. Molto più utile sarebbe invece chiedersi perché il patto col diavolo sia quasi inevitabile, necessario: qui è il nocciolo del problema, di qui si deve partire.

Mettere sotto accusa Hollywood — e per di più in quel modo becero — è ancora il miglior modo per evitare di mettere sotto accusa il sistema di cui Hollywood è solo uno dei tanti prodotti. Niente di più perfettamente hollywoodiano di questi cronisti e critici che se la prendono con Hollywood. Perché la morte di un «innocente» deve essere più tragica della morte di un «colpevole»? Perché aver sempre bisogno di un «colpevole» e di un «innocente»? Non siamo nei più puri schemi hollywoodiani? Questa gente non riesce a capire che niente è più tragico della nuda verità, si tratti del destino di Marilyn o dell'uomo più oscuro. Bisognerebbe costringerli a leggere Cechov, o Tolstoi (quando non è afflitto dal delirio ideologico), perché imparino la vita da capo.

Marilyn era una diva piuttosto che un'attrice. Qualcosa di meno, di più, — qualcosa di essenzialmente diverso. Il cinema tende ad esprimere soprattutto dei divi, e volendo fare un esempio di attore cinematografico quasi fatalmente cadiamo in nomi di attori di teatro che hanno anche fatto del cinema. Nessun'arte o spettacolo più del cinema (non solo per la sua specifica natura tecnica ma soprattutto per la sua enorme area di consumo) comprime la personalità dei propri autori, dal regista agli attori. Quanto più una massa è numerosa e diversa, tanto meno è ciò che la accomuna. Ed è questo minimo comune che il divo deve esprimere se tutti gli spettatori devono riconoscersi in lui. Questo minimo, ovviamente, è quasi sempre una semplificazione, una diminuzione, una falsificazione. Talora però, casualmente, in alcuni divi questo minimo è autentico; e se quasi sempre lo spettatore tende a riconoscere nel divo i più falsi dei propri problemi, i propri miti più grossolani, è ancora capace di scoprirvi la propria crisi (anche se in modo confuso, semicosciente, mascherato). Sono i casi eccezionali di Chaplin, della Garbo, e — in minore — anche di un Bogart e d'una Marilyn Monroe.

Non credo che Marilyn fosse molto congeniale al pubblico italiano e d'una certa Europa. Era un tipico prodotto americano. Ma che essa significasse altra cosa che una Rita Haywort o Sophia Loren (per tacere della categoria Jayne Mansfield) non poteva sfuggire. Il suo valore mi sembra consistesse in ciò, che insieme a una notevole coscienza d'essere una «merce» essa esprimeva anche una naturale incapacità di esserlo in modo completo e soddisfatto. In questo senso essa era una vivente protesta — anche se involontaria — contro il sistema.

Il candore della sua spregiudicatezza e la spudorata esibizione del suo bisogno di tenerezza, d'amore, attraevano e respingevano, colpivano. Eravamo tutti, più o meno, innamorati di lei. La sua vulnerabilità, il suo costante pericolo di perdersi (direi che del suicidio essa aveva la vocazione) scoprivano nello spettatore quell'infantile moto, smania a salvare che l'età adulta, ben altrimenti complicata, può solo umiliare rivelandone l'inadeguatezza.

Diceva Scott Fitzgerald, l'idolo letterario dell'America 1925, morto solo e in miseria, distrutto dall'alcool, che nei suoi racconti «c'era una piccola goccia di qualcosa — non di sangue, non di pianto, non del mio seme, ma più intimamente mio di questi, — era l'extra che avevo». Qualcosa di più... non so... Certo ciò che rendeva unici e indimenticabili molti momenti di Marilyn era che, oltre i personaggi di maniera cui era costretta e che essa interpretava male (una prova della sua autenticità), ci trasmetteva qualcosa di intimo, «sangue», «pianto», «seme»... Vederla era come toccare qualcosa di vivo, di nudo. Ciò era tanto più inquietante quanto meno prevedibile: come se, in mezzo a una conversazione banalissima e fortemente truccata, il nostro interlocutore si aprisse all'improvviso a una confidenza estremamente intima e semplice: la vertigine che ci coglierebbe sarebbe in gran parte dovuta alla nostra sorpresa, alla nostra impreparazione.

Era in declino. Niente è più precario, fragile di ciò che è unico, in un sistema nemico dell'individualità, un sistema che se non l'uccide negandola, l'uccide servendosene. Quell'extra che comunicava, non credo che potesse prescindere dalla bellezza del suo corpo, che già rivelava la decadenza. La diminuita popolarità, la mancanza d'affetto, la solitudine, la vecchiaia, - la realtà o il timore di tutto questo, — l'orrore di vivere... sono sempre gli stessi i motivi per cui ci si uccide. Non si deve mitizzare il suicidio di Marilyn, bisogna accettarlo non come cosa eccezionale, sensazionale, ma come il normale gesto di tanti uomini e donne, vecchi e giovani, che in America come in Russia, in Svezia come in Italia, ogni giorno rinunciano a una vita di cui non possono più aver ragione.

Quaderni piacentini, n.4-5, ottobre 1962

L'«esperienza infelice» di Christa Wolf (Mauro Ponzi)

Dopo una lunga malattia ieri è morta a Berlino Christa Wolf. Nata nel 1929 a Landsberg an der Warthe, attualmente in Polonia, al termine della seconda guerra mondiale la Wolf fu espulsa con la sua famiglia e tornò in Germania assieme a tutti i «prussiani orientali» – una esperienza di cui si trovano tracce evidenti nel romanzo Kindheitsmuster (Trama d’infanzia, 1976). Dopo avere studiato

germanistica a Jena e Lipsia, si trasferì a Berlino dove nel ‘51 sposò lo scrittore Gerhard Wolf e dove cominciò a lavorare come giornalista, dedicandosi poi alla scrittura. Alcuni anni dopo, nel 1963, il romanzo Der geteilte Himmel (Il cielo diviso), la fece conoscere anche all’estero.

Sebbene il testo, come affermò la stessa scrittrice, ruoti intorno a «una storia banale» (l’amore infelice di due giovani della Repubblica Democratica Tedesca), quel libro divenne un punto di riferimento per designare la divisione della Germania, tanto che il suo titolo definì un’intera epoca: «cieli divisi» era infatti negli anni Settanta un modo per definire la situazione politica e culturale delle due Germanie. Ben più che la storia d’amore, a suonare provocatoria nel romanzo – la cui protagonista, Rita, svolge un tirocinio in una fabbrica di vagoni – risultò la descrizione dei rapporti di lavoro, di quella tensione costante che, al di là della propaganda del regime, si avvertiva tra le maestranze e la direzione politica e tecnica.

Tra i massimi esponenti della letteratura femminile della Rdt, Christa Wolf ha saputo raccontare la «esperienza infelice» delle donne attraverso biografie fittizie, rivalutando le figure del romanticismo tedesco, visto con sospetto dal Partito per il suo «soggettivismo». Sono stati del resto proprio alcuni libri della scrittrice – i romanzi Nachdenken über Christa T. (Riflessioni su Christa T., 1968) e Kein Ort Nirgends (Nessun Luogo. Nessuna parte, 1979) e i racconti di Unter den Linden (1974) - ad avere giocato un ruolo centrale nella nascita di quel movimento cui è stato dato il nome di Neue Subjektivität («Nuova Soggettività»).

Wolf, insieme ad altre scrittrici della Rdt, ha sviluppato infatti negli anni ’70 e ’80 una forma di opposizione politica e letteraria al regime, raccontando storie di donne, con un approccio alla realtà, capace di mettere in luce l’infelicità nello Stato socialista e in particolare la condizione della donna, ancora relegata a un ruolo subalterno e lontana dalla parità di diritti predicata dal partito. Una rilettura del romanticismo tedesco che, attraverso la rivalutazione di personaggi come Bettina Brentano e la Günderode, ha riportato alla luce le esigenze del soggetto, con le sue contraddizioni, i suoi sogni, le sue fantasie, riproponendo in termini diversi il problema della qualità della vita, commisurato alla soggettività. Una attenzione letteraria ai vinti, agli sconfitti, ai deboli che, declinata al femminile, finisce poi per ricostruire una catena analogica che conducesino al presente. Le forme letterarie recuperate si coniugano con l’esigenza di riportare in prima linea il soggetto, tanto il soggetto-scrivente come protagonista, quanto la soggettività come «luogo» in cui si muovono le esigenze reali, le spinte propulsive per cambiare il mondo circostante.

Ma il romanzo migliore di Christa Wolf è forse Cassandra (1983) in cui la situazione politica tedesca viene trasfigurata attraverso il personaggio del mito greco, un’operazione ritentata successivamentedall’autrice con Medea (1996), anche se i risultati sono stati meno brillanti. Indissolubilmente legata a quella singolare forma di dissenso, sviluppatosi con la «nuova soggettività» per cui lo slogan «il privato è politico» assumeva concrete e precisevalenze stilistiche e politiche, Christa Wolf è stata una intellettuale impegnata politicamente prima e dopo la «svolta».

Ha preso la parola nella famosa dimostrazione di massa davanti al Palast der Republik pochi giorni prima della caduta del muro, auspicando una federazione tra i due stati tedeschi. Ma la storia è stata più veloce delle teorie politiche degli intellettuali. Oggi, citando il titolo di un suo romanzo del 1990 (Was bleibt) viene da chiedersi: che cosa resta? Se il nome di Christa Wolf si inserisce pienamente nelle vicende politiche e culturali del secolo scorso, la sua opera non si esaurisce solo come come testimonianza di un dissenso interno alla Rdt o alla già citata «Nuova Soggettività», ma anche come tentativo di rivitalizzare quel realismo fantastico rappresentato da Anna Seghers, su cui la Wolf ha scritto più di un saggio. È lei senza dubbio la rappresentante di punta, di certo la più famosa, di un gruppo di autrici che hanno saputo dar voce alle esigenze di quei singoli, repressi e dominati come tutti gli altri nel socialismo reale, che sono però riusciti a trovare un modo di comunicare, tra le pieghe dei divieti e dei controlli, le emozioni e i sogni infranti anche in forma di disperazione.

Oggi, in un periodo di forte crisi economica, basta guardare su internet per scoprire che nei gruppi di discussione tra i giovani lettori riemerge con forza un’attenzione, se non al «realismo», almeno alla letteratura come «testimonianza». Su questo continuo confronto (a volte antitetico, a volte utopico) con la realtà sociale e culturale del suo tempo, è impostata la prosa della Wolf. La caratteristica della sua scrittura, comune, del resto, a quella delle altre autrici della «Nuova Soggettività», consiste nel fatto che Wolf ha raccontato non solo l’«accaduto» secondo i canoni del vecchio realismo socialista, ma ha avuto l’ambizione di raccontare i desideri e le passioni dei suoi contemporanei. In questo, tentando in certo senso di realizzare il progetto di Walter Benjamin che voleva scrivere non solo la «storia del moderno», ma anche la storia delle immagini oniriche nate con la modernità.

L’ultimo romanzo di Christa Wolf, Stadt der Engel (La città degli angeli), del 2010, ripercorre le vicende di un soggiorno della scrittrice a Los Angeles, prendendo avvio dalle difficoltà alla frontiera degli Stati Uniti. Il poliziotto americano si rigira tra le mani il passaporto della Rdt (per un certo periodo dopo l’unificazione era possibile usare ancora i vecchi documenti della Repubblica Democratica) e poi le chiede: «Ma lei è sicura che questo stato ancora esiste?». È questo lo spunto per una riflessione sulla sua identità di tedesca e di europea – quella ricerca di un’identità che rappresenta un altro elemento centrale nell’opera di Christa Wolf, una ricerca alla quale l’autrice, negli ultimi anni, trovava sempre più difficiledare risposta. La sua esperienza politicae letteraria è legata ai cieli divisi e ai linguaggi della «svolta». Più e meglio di qualsiasi libro di storia (o di storia della letteratura), i suoi romanzi restituiscono il clima di quegli anni, i rapporti interpersonali, le voci delle passioni e della politica.

“il manifesto”, venerdì 2 dicembre 2011

Essere ebrei in Italia (Cesare Cases)

La Sinagoga Grande a Mantova

Il brano che segue è parte del racconto che il grande germanista Cesare Cases (un ebreo molto poco ebreo) fece a puntate sul “manifesto” (non so dire se altrove ristampato) dei suoi rapporti con ebraismo, sionismo e antisemitismo. A me pare un piccolo capolavoro dell'arte memorialistica: senso storico, razionalismo illuministico e ironia ne sono gli ingredienti fondamentali. Lettura vivamente consigliata. (S.L.L.)

Cesare Cases nel 1995

Essere antisemiti è facile, ma ebrei? In comunità compatte e legate alla tradizione l'appartenenza naturale e irriflessa poteva essere, in prima istanza, un fatto ovvio. In una situazione di emancipazione e di atomismo sociale il raro ricorso alla tradizione era uno sforzo imposto dall'esterno e soggettivamente incomprensibile. Per chiarirlo a se stessi bisognava storicizzarlo, e con ciò stesso dissolverlo.

Da quando mio nonno era piovuto da Mantova a Milano, un secolo fa, in cerca di fortuna borghese, la fortuna gli aveva arriso, ma l'appartenenza comunitaria si era rifugiata in una pallida memoria di sinagoghe (o «scole») mantovane che già per mio padre non significava più nulla. Nell'ascendenza di mia nonna — cui mi sentivo spiritualmente più affine — c'era almeno un eroe, e un eroe può accendere la fantasia più che il ricordo di qualche «scola».

Questo eroe era il rabbino di Reggio Israele Carmi, che, andato giovanissimo come deputato del dipartimento del Crostolo al sinedrio rabbinico del 1806, convocato da Napoleone a Parigi per spezzare le resistenze della «nazione» ebraica e sottoporla alle leggi dello stato, dal matrimonio al servizio militare, fu l'unico che votò contro anche dopo che il grand'uomo, seccato dalle lungaggini degli ebrei, si recò personalmente nella sala, misurandola su e giù a gran passi, per porre loro un ultimatum, terrorizzandoli tutti con i suoi rat fulminei: tutti, fuorché il mio impavido antenato. Da ragazzo avevo letto un libretto commemorativo che narrava questo episodio, di cui trovai più tardi conferma in accenni delle grosse storie del popolo ebraico del Gràtz e del Dubnow.

Ma questo eroe che aveva sfidato le ire napoleonlche e cui potevo rifarmi, anche se un po' vecchiotto, per dare qualche senso e lustro al mio essere ebreo; questo personaggio che m'immaginavo minuto, fragile e tenace di fronte a Giove Tonante come la sua discendente, mia nonna, di fronte al voleri tirannici di suo marito, aveva poi ragione? In fondo non sapevo se optare per lui o per il suo antagonista, di cui i miei testi scolastici vantavano l'opera di distruzione del particolarismo e dell'arbitrio feudale, a giovamento tra l'altro proprio degli ebrei.

Nella mia testa confusa l'ebreo cozzava con il borghese, e il secondo era molto più saldo, anche perché la contraddizione si presentava per la prima volta. In quegli anni Benjamin, Bloch e Gershom Sholem andavano teorizzando l'incompatibilità di borghesia e spirito ebraico, ma io non ne sapevo nulla e del resto non li avrei capiti. Oggi che il riflusso delle speranze rivoluzionarie fa pensare che i particolarismi siano l'unico argine al potere dei monopoli, tutti mi invidierebbero un antenato che si oppose al grande livellatore. Io, invece, nutro ancora 1 miei dubbi. Così Ceronetti, Zolla, Calasso, che pur non essendo ebrei hanno studiato l'ebraico fin da piccoli per poter leggere

lo Zohar, non possono capire perché io non evadessi dalla borghesia nel misticismo ebraico. Invece, ahimè se c'era un filosofo ebreo che mi interessava era proprio il grande razionalista Maimonide.

La realtà è che, sconfitto il mio avo reazionario (o forse, adesso, per carità, rivoluzionario) e tramontata la comunità ebraica come fatto culturale, salvo che nell'ebraismo orientale cui erano ancora vicini gli scrittori tedeschi e mitteleuropei, essere ebrei significa semplicemente un modo di essere borghesi. Per aver rivelato questo segreto di Pulcinella, Natalia Ginzburg fu allontanata qualche anno fa dalla Stampa. In prima istanza il mysterium Judaicum era proprio questo, ed era già abbastanza difficile da capire per un bambino; in seconda istanza esso consisteva nel vago timore di non poter mal contare interamente su questa appartenenza, poiché al di là di Lambrugo c'era qualche Longone al Segrino e al di là ancora una caduta brusca, il trauma delle persecuzioni, dimenticate ma non scomparse nel subconscio.

Un senso di provvisorietà e di insoddisfazione era quindi insito in quella coscienza borghese senza bisogno di disseppellire la Cabala e di condannare il mondo in nome del trascendente. La comunità scomparsa era ridotta al culto della famiglia e alla feroce ascesi inframondana, per dirla con Max Weber, che esso comportava e di cui mio padre era un interprete radicale, mentre nell'estroversione e nella vitalità anche un po' volgare di mio nonno echeggiava, oltre all'arrivismo del pioniere borghese, un resto delle gioie sabbatiche delle «scole» di provincia. La chiusura nel privato conferiva alla società la forma del male necessario e il più possibile “vitando”, ma il suo fantasma giganteggiava nella mente con la forza del represso, determinando quella tendenza a interpretare tutto nella dimensione sociale su cui ha insistito Sartre. Tuttavia la società penetrava nel sacrario familiare nella sua veste più astratta e inumana, il denaro, il cui culto non si identificava con l'avarizia tradizionalmente attribuita agli ebrei — e che forse sarà esistita fino a Shylock, finché essi erano gli unici rappresentanti dell'economia monetaria — ma aveva piuttosto carattere di esorcizzazione della società stessa.

Anni fa Sebastiano Tlmpanaro pubblicò un taccuino di viaggio di Graziadio Isaia A scoli, scritto sul retro di un libro delle spese in cui il grande linguista goriziano segnava ogni minimo esborso, e lo riconobbi un vecchio conoscente, il libro nero su cui la mia nonna ogni sera annotava le spese, arrovellandosi se le era sfuggito un centesimo. Nell'ascesi protestante questo poteva servire a confermare il borghese nella coscienza del successo e quindi della predestinazione; in quella ebraica serviva assai più a soddisfare il Moloch del mondo in cui si doveva vivere ma da cui non si era mai abbastanza al sicuro, sicché assolto il rito e pagato il debito si poteva tornare alla religione familiare, l'unica in cui si era rifugiato il Dio degli ebrei.

Nulla di tutto questo che non fosse fondato sull'assise della società capitalistica, ma mentre presso i cattolici che ci circondavano l'istituzionalizzazione del divario tra essere e parere, tra norme e istinti, sopiva le contraddizioni, esse premevano insopportabilmente nella vita dell'ebreo, schiacciato tra l'angustia e l'immobilità di una separatezza spacciata per felicità e l'irraggiungibilità del veri desideri umani.

A Lambrugo passavo ore davanti al cancello, nell'appiccicoso caldo pomeridiano, a leggere tra l'altro certe lunghe e noiose biografie romanzate del Savoia. Ce n'era una che mi piaceva perché l'eroe (chi era? Emanuele Filiberto?) aveva scelto come motto J'atens mon astre. Anch'io attendevo il mio astro, e che altro potevo fare in quella calda solitudine? Ma intanto davo un'occhiata al cancello per vedere se per caso arrivassero delle suore questuanti, perché avevo precise istruzioni di dar loro due lire. Gli altri — mi aveva spiegato mio nonno — ne davano una sola, ma noi ne dovevamo dare due perché altrimenti si sarebbe detto che eravamo ebrei.

"il manifesto", 3 agosto 1982

"Schetta nun t'appi" (S.L.L.)

"Schetta nun t'appi e maritata t'appi; / basta ca t'appi e comu t'appi t'appi" è un "fiore", uno di quegli stornelli a dispetto che si cantavano tra un "ciuri ciuri" e l'altro; e il suo effetto poetico s'origina da quel "t'appi" (ti ebbi) ripetuto che realizza una sorta di scioglilingua. 
Liberamente si potrebbe tradurre così: "Non ti ho posseduta da ragazza e ti ho posseduta da sposata; / ma mi basta averti posseduta, lo stato civile non ha importanza".

Il primo obbligato commento evidenzia il maschilismo del linguaggio nella strofetta: nel sesso si esprime un rapporto di potere, una volontà di possesso. 
Ma il maschio "amante" è poi davvero il padrone assoluto che pretende di essere? E se, in realtà, fosse "l'amata" ad aver goduto di lui, ad averlo posseduto, solo quando ha voluto lei, da sposata? 
È un luogo comune che in questo genere di cose sia sempre la donna a decidere e dei luoghi comuni si fa bene a diffidare. Penso però che in questo caso il detto contenga un nocciolo di verità: quando lo scambio sessuale è libero e non condizionato dalla forza fisica o dal potere, la libertà e la volontà femminile pesano in maniera determinante.

La prima strofe per il Che (Pablo Neruda)

Da Tristeza en la muerte de un Héroe, scritta dopo l'assassinio in Bolivia del comandante Guevara e inserita nella raccolta Fin del mundo (1969) ho trascritto e tradotto la prima strofe che mi pare reggersi da sola. (S.L.L.)

Los que vivimos esta historia, esta muerte y resurrección de nuestra esperanza enlutada,

los que escogimos el combate y vimos crecer las banderas, supimos que los más callados

fueron nuestros únicos héroes y que después de las victorias llegaron los vociferantes

llena la boca de jactancia y de proezas salivares.

Noi che abbiamo vissuto questa storia, questa morte e resurrezione della nostra speranza in lutto, 

noi che scegliemmo la battaglia e vedemmo moltiplicarsi le bandiere, sappiamo che i più silenziosi

sono stati i nostri soli eroi e che dopo le vittorie sono arrivati i fanfaroni

la bocca piena di iattanza e di prodezze salivari.

Meditando sull'inferno. Una poesia di Bertolt Brecht

Meditando, mi dicono, sull’inferno

il fratel mio Shelley trovò ch’era un luogo

pressappoco simile alla città di Londra. Io

che non vivo a Londra, ma a Los Angeles,

trovo, meditando sull’inferno, che deve

ancor più assomigliare a Los Angeles.

Anche all’inferno

ci sono, non ne dubito, questi giardini lussureggianti

con fiori grandi come alberi, che però appassiscono

senza indugio se non si innaffiano con acqua carissima. E mercati

con carrettate di frutta, che però

non ha odore né sapore. E interminabili file di auto

più leggere della loro ombra, più veloci

di stolti pensieri, veicoli luccicanti in cui

gente rosea, che non viene da nessuna parte, non va da nessuna parte.

E case, costruite per uomini felici, quindi vuote

anche se abitate.

Anche all’inferno le case non sono tutte brutte.

Ma la paura di essere gettati per strada

divora gli abitanti delle ville non meno

di quelli delle baracche.

Traduzione di Cesare Cases – da Brecht in America. Sei poesie inedite in “Quaderni Piacentini”, n.25, dicembre 1965  

Cristianesimo trionfante: templi distrutti, statue abbattute, caccia al pagano (Lidia Storoni)

A coloro che menavano scandalo per i vandalismi dei talebani e lo fanno oggi per le criminali intolleranze dei seguaci del califfato, lasciando intendere che il cristianesimo sia una religione diversa e superiore, perché portatrice di un'etica umanistica e di una vocazione alla misericordia per chi erra, gioverà leggere questo breve articolo. Lidia Storoni, senza neanche scendere nei particolari, con sintetica maestrìa racconta di come a Oriente e ad Occidente, facendosi forti di un potere politico debole, diventato il loro braccio secolare, i capi del sacerdozio cristiano scatenino gravi persecuzioni in alto e in basso e di come la distruttiva intolleranza goda del sostegno diretto dei cosiddetti Padri della Chiesa, Ambrogio, Girolamo, Agostino eccetera. (S.L.L.)

Sant'Ambrogio, Museo di Châlons

In un precedente articolo ho parlato delle persecuzioni contro i cristiani nell'antica Roma, tema di un recente convegno. Ma bisogna ricordare anche il fenomeno inverso: quello delle persecuzioni cristiane contro i pagani, di cui si è occupato un altro convegno.

L'Accademia Storico-Giuridico Costantiniana di Perugia ha esaminato il Codice Teodosiano — la raccolta di leggi che va da Costantino a Teodosio II (IV secolo e primi del V), compilata cent'anni prima del Corpus di Giustiniano: Roma era stata saccheggiata dai Visigoti, i barbari occupavano tutte le province dell'impero d'Occidente, la Britannia era perduta, l'Africa in preda ai Vandali. La capitale d'Oriente, Costantinopoli — la "Nuova Roma” — negli stessi anni si circondò di mura ancora oggi esistenti, e redasse il codice: due gesti significativi, quasi simbolici della volontà dell'Oriente di difendere e preservare il retaggio di Roma. Sono ordinanze, decreti, statuti, norme, rescritti forse incompleti; è possibile leggervi in filigrana, di volta in volta, le influenze politiche che agivano sui sovrani e la situazione drammatica della società in quei decenni, il degrado dell'amministrazione, dell'esercito e dell'ordine pubblico, la mancanza di braccia per i campi, di reclute per la difesa, di funzionari per gli uffici.

Nuova coppia divina

E' così possibile accertare quali fossero, nel secolo dell'impero cristiano, i rapporti tra il governo e le comunità religiose (non si può dire tra Chiesa e Stato, poiché si tratta di misure dettate sempre da motivi contingenti, non da una dottrina). Comunque, in tempi come i nostri, intolleranti e feroci, è utile meditare sul passato e constatare che anche l'idea più nobile, quando trionfa, diventa strumento di sopraffazione; e perseguire l'utopia della perfetta unanimità porta inevitabilmente all'assolutismo.

Prima dell'editto di Milano, dal Vangelo si poteva estrarre qualche spunto di conciliazione tra la dedizione a Dio e i doveri del cittadino («date a Cesare quel che è di Cesare...»). Ma con l'insofferenza della società in cui si trovavano a vivere i convcrtiti, e con l'attesa del ritorno di Cristo Giudice, i testi esprimono esecrazione dello Stato persecutore, profezie roventi della sua imminente caduta. Con la pace — il compromesso storico — tra l'Impero e la Chiesa, incominciò subito una collaborazione proficua per entrambi. Autori cristiani nutriti di cultura classica si orientarono verso una conciliazione ideologica, riconobbero all'Impero la funzione di custode dell'ordine, fonte del diritto, garante della sicurezza; gli fu assegnata una collocazione onorevole nel corso provvidenziale della storia. La Pace Romana, l'unità della lingua, l'estensione immensa della rete stradale avevano favorito la diffusione del Vangelo. Cristo aveva voluto nascere sotto Augusto, Pietro e Paolo morire a Roma: un disegno provvidenziale che sarà accettato anche da Dante.

Si delinea il primato della Chiesa di Roma; vengono scovati temi fatidici in competizione con quelli di Livio e di Virgilio: una nuova coppia divina, Pietro e Paolo, subentra a quelle che avevano esercitato un'influenza soprannaturale sui destini dell'Urbe, Romolo e Remo, Castore e Polluce: Le glorie del passato recedono, a paragone con quelle della Roma papale. A questa compromissione si oppose il movimento monastico, la protesta degli anacoreti che nei deserti della Tebaide si abbandonarono a un ascetismo delirante.

Il consenso della Chiesa ebbe il suo tornaconto. Gli imperatori — ormai consapevoli che la gloria non dipendeva più dalle guerre vinte ma dall'ossequio alla Chiesa — concessero subito ai religiosi, che non praticavano ancora il celibato, l'esonero dai servizi civili (manutenzione di strade, di mura, di ponti, alloggiamento di militari, riscossione di imposte), 1'esenzione dalle tasse, dall'imposta sul reddito. Nel 355 fu istituito un Tribunale Ecclesiastico. Infine i vescovi poterono servirsi del braccio secolare per la repressione dei dissidenti — più dura contro scismatici ed eretici che contro i pagani: Costantino credeva d'aver raggiunto l'unità religiosa, ma invece si trovò in un ginepraio.

Tranne la parentesi di Giuliano 1'Apostata e gli anni di Valentiniano, improntati a tolleranza religiosa, e a severità verso gli ecclesiastici, il governo concesse alla Chiesa privilegi d'ogni genere. Ma l'appoggio più importante furono le sue leggi.

La persecuzione dei pagani subì un crescendo che testimonia il prestigio culturale dei conservatori di Roma, così grande che contro quegli intellettuali, quei patrioti, sant'Agostino scrisse la confutazione più famosa — l'ultima opera apologetica — che è il De Civitate Dei. In essa quel mistico, che era anche un politico, non rinnega del tutto la validità perenne di quel lascito ideale che essi volevano conservare, e, nell'introdurre nella sua Città celeste gli ultimi restii, consente loro di portare con sé i valori morali che erano serviti a far grande la loro.

Perduravano anche i culti legati a riti agricoli stagionali, a tradizioni domestiche. Vi furono periodi d'indifferenza e di rispetto; ma, come constatiamo dal Codice, i divieti si fecero sempre più rigorosi e circostanziati, segno dell'opposizione latente e della connivenza delle autorità. Già nel 323 Costantino minaccia la fustigazione per chi costringe un cristiano a compiere atti di culto pagano (una forte multa se è un "Vip"). E mentre in un calendario del 354 sono ancora indicate le festività pagane, a fianco della lista dei papi, nel 375, con l'avvento di Graziano — il giovane principe soggiogato da Ambrogio, vescovo di Milano — quelle feste furono abolite; venne revocato il finanziamento dello Stato ai culti e ai collegi sacerdotali pagani, e deposto dall'imperatore il titolo di Pontefice Massimo.

Divieti rigorosi

Dal 380 in poi Teodosio incominciò a infierire contro le eresie — che pullulavano in un'epoca in cui i migliori ingegni erano intenti a definire la natura di Cristo e la sua parola — e contro i pagani. Il famoso editto di Tessalonica è un diktat: vi si ordina ai sudditi di tutto l'impero di praticare la religione trasmessa ai romani dall'apostolo Pietro e chiamarsi cattolici. I vescovi dissidenti saranno espulsi — e lo furono, attraverso successivi concilii —; quanto a coloro che commettono atti aberranti, come la consultazione delle viscere degli animali sacrificati per conoscere il futuro, saranno proscritti: così decreta l'anno successivo (381 ). Nel 385 la stessa trasgressione è punita con la tortura, nel 391 si torna a proibire i sacrifici, il culto degli idoli, l'accesso ai templi («il Campidoglio è deserto», scrive in quegli anni san Girolamo, «e coperto di ragnatele...»). I governatori rei di contravvenire al decreto sono puniti con la multa di 15 libbre d'oro; il personale dipendente con multe che variano a seconda del grado (la cifra dei governatori sale a 20 libbre nel 407.

Nel 399, dopo la morte di Teodosio, i figli estendono il divieto agli atti rituali compiuti nell'intimità della casa, il culto dei Lari e dei Penati, l'Offerta di ceri, di vino, di aromi d'incenso, le ghirlande di fiori sulle are nei campi; e la consultazione di aruspici è equiparata ad alto tradimento. Qualche volta, presi da resipiscenza, gli Augusti cercano di frenare lo zelo forsennato dei monaci che danno alle fiamme i templi; e, pur ordinando che gli altari siano abbattuti e rimosse le statue degli dèi, difendono gli edifici sacri, esposti a distruzione violenta o all'asportazione di cornicioni, colonne, frammenti marmorei utilizzati in nuove costruzioni. Si afferma che quegli edifici saranno utilizzati per uso di pubblici uffici: ma ciò avverrà molto tempo dopo, perché a quell'epoca non c'era chi non fosse convinto che gli dèi rinnegati li abitassero sotto forma di demoni sibilanti. Nel 415 da Ravenna, dove ormai si è ritirato, Onorio, che preda della corrente cattolica intransigente, ordina l'esproprio degli edifici pagani e la rimozione dai locali pubblici — terme, portici, tribunali — di qualsiasi immagine pagana. Lo stesso anno esclude i pagani dai pubblici uffici e dal servizio imperiale — se pure, osserva nel 423, ce ne sono ancora. Ce n'erano: tanto che in un'ordinanza successiva, l'imperatore precisa che, se vengono colti ancora a compiere i loro maledetti sacrifici, sono passibili di esilio, di esproprio dei beni e di pena di morte.

Nel 435, ancora, Teodosio II da Costantinopoli e, suo genero Valentiniano III da Roma impongono la distruzione dei templi. Le aree dove essi sorgevano saranno purificate con l'erezione di una croce. Per chi si sottrae a quest'ordine è prevista la pena di morte. E finalmente l'ultima legge, che è del 438, accusa i pagani dei disordini della natura: se la primavera è avara di fiori e l'estate di frutti, se la natura ha sovvertito il ritmo delle stagioni, ciò si deve al caparbio attaccamento dei pagani ai loro culti. Così la situazione è rovesciata: nel III secolo, scrive Tertulliano, «se manca la pioggia si grida: i cristiani ai leoni!»; ora le sciagure dell'impero, il gelo, la siccità sono imputate ai pagani; Cristo si risente del loro rifiuto.

La durata dei riti profani è deplorata per tutto il V secolo. Non sappiamo quando scomparvero gli ultimi pagani: per avviarli, loro malgrado, alla salvezza, furono messe in opera minacce e castighi; poiché — lo dice anche sant'Agostino, citando il Vangelo di Luca — «come disse il padrone dei convito ai servi: chiunque troverete, costringetelo ad entrare».

"la Repubblica", ritaglio senza data, ma 1982