I greci ci hanno lasciato in eredità una sola religione: la letteratura (Antonio Scurati)

L’eroe è una cosa trascinata 

dietro un carro nella polvere

Chi è un eroe? O meglio: che cos’è un eroe?

Un eroe è una cosa trascinata dietro un carro nella polvere.

Così Simone Weil, in piena Seconda Guerra Mondiale, concludeva la sua riflessione sull’Iliade pensata come poema della forza. Nella visione della Weil, anche gli eroi di Omero, anche i formidabili campioni che si batterono per dieci anni contro uomini e dei sulla piana di Ilio, per quanti nemici potessero aver abbattuto con la loro forza indomabile, per quanti ostacoli potessero aver travolto con la loro energia traboccante, un istante dopo esser stati sfiorati da quella stessa forza, da quella medesima energia, divenivano una cosa trascinata dietro un carro nella polvere.

Ed è, perciò, comunque da lì, dall’epica omerica, che si dovrà partire se si vorrà tornare a chiedersi, anche in un’epoca apparentemente post-eroica come la nostra, chi è o che cos’è un eroe?

Questa domanda per me, nella mia oramai piuttosto lunga carriera di uomo e di scrittore, ha sempre coinciso, e coincide ancora, con l’altra domanda fondamentale, quella che ci interroga sull’avvenire dei classici. Che futuro hanno le opere del passato che il passato avrebbe consegnato all’eternità? Esisterà ancora nell’avvenire un «passato che non passa»? «Scrivete per quelli che verranno. Soltanto loro saranno degni di comprendervi, abbastanza forti da vendicarvi». Così urlava nel mezzo dell’Ottocento romantico l’eroe di Foscolo. Lo comprendiamo ancora? Lo vendicheremo? Quella della posterità letteraria è un’idea morta al presente, e al futuro?

Nella nostra supponenza di viventi – provvisoriamente viventi – tendiamo ad attribuirci la facoltà sprezzante di dimenticare, la primogenitura nell’oblio. Ma ci sbagliamo, poveri sciocchi. Se i classici non dovessero avere nessun futuro, non saremmo noi ad aver dimenticato, ma tutto il passato ad averci dimenticati. In altre parole, saremmo soli al mondo. Come orfani. Come gattini ciechi chiusi dentro un sacco destinato alla corrente del fiume.

Che funzione ha l’epica omerica 

nella modernità post-eroica?

Detto in modo ancora più schietto: per come la vedo io, l’avvenire dei classici è essenzialmente legato alla sopravvivenza dell’epica. La narrazione epica è, infatti, canto delle origini sin dall’origine, di un tempo trascorso da sempre, separato da noi da una distanza incolmabile, una distanza non temporale ma di valore, valore assoluto – come ci insegnava Bachtin; la lingua dell’epica è, per questo motivo, l’unica lingua capace di trasformare la cronaca delle nostre vite di poveri morenti in mito.

Per comprendere tutto ciò, dovete seguirmi sugli spalti di Troia, le antiche e imprendibili mura che circondavano la città di Ilio nel XIII secolo avanti Cristo. Siamo, in verità, nel terzo canto dell’Iliade di Omero, siamo nel decimo anno di una guerra interminabile, più vecchia del mondo e non ancora finita.

Siamo, dunque, nel Terzo Canto del poema e il vecchio, saggio Re Priamo, padre spirituale di tutti i Troiani, ha chiamato la bellissima Elena a sedersi accanto a lui sugli spalti delle mura, a prendere posto nel consesso degli anziani patriarchi della città assediata dall’esercito degli Achei. Elena recalcitra. Sa di non essere amata da quei vecchi perché è a causa sua che i loro figli sono morti e moriranno per difendere la città dagli assalitori. È lei, infatti, che ha scatenato la guerra abbandonando il Re greco Menelao per seguire il giovane principe troiano Paride. Ma Elena, pur malvolentieri, accoglie l’invito di Priamo, suo nuovo signore. Soltanto lei, infatti, può soddisfare il desiderio del Re: Priamo vuole che Elena riconosca e nomini i più celebri tra i guerrieri greci che stanno prendendo posizione nello schieramento nemico in fondo alla piana. E soltanto l’ex moglie del Re greco Menelao può farlo. Solo lei, la fedifraga, la bellissima, la dannata, solo lei può avvistare e riconoscere i nemici perché ha vissuto nella loro casa, dormito nei loro letti. Allora Elena, sfidando ogni verosimiglianza ottica, comincia a nominare e a descrivere i campioni achei, riconoscendoli per un dettaglio dell’armatura o della persona.

Fino a questo momento, nell’Iliade non sono ancora state raccontate scene di battaglia. È soltanto ora che la battaglia può avere inizio per i lettori del poema. Soltanto dopo che Omero, per bocca di Elena, ha avvistato, e descritto individualmente, uno dopo l’altro, i più valorosi eroi greci, si può cominciare a uccidere e a morire.

Perché questa tecnica narrativa dell’avvistamento dall’alto delle mura è essenziale alla concezione eroica dell’epica omerica, al punto da dover precedere il racconto delle imprese in battaglia? L’essenza segreta dell’epica antica sta tutta racchiusa nella risposta a questa domanda. E la risposta è che per la cultura antica l’eroismo è, innanzitutto, una qualità della luce: la gloria è un’onda di luce piena che investe l’individuo eroico facendolo splendere agli occhi dei suoi contemporanei e, attraverso il racconto delle sue gesta, trasmesse di generazione in generazione, anche agli occhi dei posteri. Affinché ciò possa accadere, il guerriero a caccia di gloria deve entrare nella zona di piena visibilità, deve guadagnare, si potrebbe dire, il centro della scena. Soltanto lì, sotto l’occhio dei riflettori – diremmo noi oggi – le sue imprese e, soprattutto, la sua morte, l’impresa più gloriosa per un guerriero, potranno distinguersi rispetto a ciò che accade al centro della mischia indistinta, dove si uccide e si muore oscuramente. L’occhio di Elena è l’occhio di Omero, e l’occhio dei riflettori è l’occhio dei posteri.

Ma perché questo sanguinoso desiderio di luce, perché la vita dei fondatori della cultura occidentale culminava nella carneficina? Per capirlo dobbiamo guardare nell’abisso dischiuso sotto i loro piedi, dobbiamo gettare un rapido sguardo alla loro teoria della mortalità. Tutta questa immane costruzione culturale dell’epica poggia sulle fondamenta di una metafisica triste.

Tutto ciò accadeva, infatti, perché gli antichi Greci non concepivano una vita trascendente che attendesse l’individuo dopo la morte. L’unico «al di là» che conoscevano, l’Ade, era pensato come un luogo oscuro e infelice, infelice perché oscuro, dove le ombre di quelli che un tempo erano stati uomini palpitanti di vita, private del corpo che sente, patisce, gioisce, esulta, soffre, sanguina e muore, si aggiravano per l’eternità senza più storia. L’Ade era l’inferno di una cattiva eternità, popolato di ombre prive di storia perché senza luce, e prive di luce perché senza storia.

Per questo motivo, nella visione dei Greci, l’unica autentica immortalità nella quale gli uomini potessero sperare era quella fornita loro dalla gloria imperitura del loro nome, tramandato nei racconti dei posteri. Ma per guadagnarsi fama immortale, per potersi fare polpa di mito, l’uomo mortale doveva distinguere la propria individualità dalle legioni anonime dei suoi simili sprofondati in esistenze ingloriose, negli angoli bui della storia, nei coni d’ombra della memoria. Secondo questa concezione, non esisteva virtù che non si traducesse in comportamenti esteriori perfettamente visibili. L’individuo era tutto nella sua azione e l’azione era sempre, al tempo stesso, un’accettazione e un’insurrezione contro il destino umano. L’antico eroe omerico era l’individuo che, dopo aver abbracciato la consapevolezza di essere atteso da un destino di morte, da un’ineluttabile discesa tra le ombre dell’Ade, si ribellava a quel destino cercando la piena luce della gloria in una morte splendida e memorabile.

Se i classici non hanno futuro 

restiamo soli in questo mondo

Come dire: l’eroe è colui il quale, al pari di ogni altro mortale, sarà trascinato dietro un carro nella polvere come cosa inanimata, e di lì scenderà nella tenebra della morte. Ma, prima di farlo, fosse anche per un solo istante, quell’individuo, a differenza di tutti gli altri, avrebbe brillato. Un istante che sarebbe durato nell’eternità del mito.

Per i Greci l’uomo era brotòs, colui che muore, che sta morendo in ogni istante della sua vita. E allora, se l’unica forma d’immortalità concessa all’uomo è l’immortalità narrativa, perché la leggenda abbia inizio la sua vita deve compiersi. Il mythos è, insomma, l’unico logos appropriato a «colui che muore», l’arte che presiede al racconto di una storia è la sola logica del morente; da ogni altro punto di vista che non sia quello del narratore di una storia, per il quale la fine coincide con l’inizio, l’esistenza umana è insensata. Il canto dell’Aedo è l’unica possibile forma di senso dell’esistenza umana gravata da un destino di morte definitivo. Ciò che noi oggi chiamiamo «letteratura» è, insomma, l’unica religione che i Greci ci abbiano lasciato in eredità. L’unica nostra fede di miscredenti senza fedi trascendenti.

Tuttolibri La Stampa, 27 luglio 2019

Olio di ricino e reti da pesca. Puzze e risorse dell'antico Egitto (Erodoto, Storie, II, 94-95)

Geroglifico

Gli abitanti delle regioni paludose dell’Egitto fanno uso d’un olio che traggono dal frutto del ricino: gli Egiziani lo chiamano “kiki” e lo preparano così. Lungo le rive dei corsi d’acqua e degli stagni, seminano questo ricino, che in Grecia, invece, cresce spontaneo, allo stato selvatico. Seminata, questa pianta produce, in Egitto, frutti abbondanti ma di cattivo odore, che gli abitanti raccolgono: poi alcuni, dopo averli battuti, li premono col torchio; altri, tostatili, li mettono a bollire e raccolgono il liquido che ne distilla. È un olio grasso e adatto per le lucerne non meno di quello d’olivo; ma l’odore che emana è sgradevole.

Contro le zanzare, che sono innumerevoli, hanno escogitato questi rimedi : per quelli che abitano la regione sopra le paludi sono molto utili le terrazze, sulle quali salgono per dormire; dato che le zanzare, ostacolate dai venti, non sono in grado di volare in alto. Quelli che abitano la regione delle paludi, invece delle terrazze, hanno trovato quest’altro rimedio: ognuno di essi possiede una rete, con la quale di giorno prendono i pesci, mentre di notte l’adoperano a questo scopo: collocano la rete tutt’intorno al letto su cui sogliono riposare, e poi, infilandosi sotto, vi si mettono a dormire. E le zanzare che, se uno si avvolge in un mantello e in un lenzuolo, anche attraverso questi cacciano il pungiglione, con la rete puzzolente non ci provano nemmeno.

Traduzione Luigi Annibaletto (Mondadori 1956), con lievi ammodernamenti linguistici.

La sai quella del crudele Caligola che... Le barzellette dell'antica Roma (Livia Capponi)

Il Cicerone dei Musei capitolini

Nel 192 d.C., lo storico Cassio Dione, seduto in prima fila fra i senatori durante uno spettacolo nel Colosseo, riuscì a stento a trattenere il riso. L’imperatore Commodo, nell’arena, ghignando mostrava ai senatori una testa mozzata di struzzo, come per avvertirli che avrebbe fatto lo stesso con loro. Ridere allora avrebbe significato morire, così Dione strappò le foglie d’alloro della sua corona e si mise a masticarle per nascondere l’ilarità. Oggi ci si morde le labbra, o si mette in bocca una caramella.

In Ridere nell’antica Roma (Carocci), la storica Mary Beard spiega che furono i Romani a elaborare il concetto di spirito umoristico come «sale» del discorso, legandolo alla sfera del convivio. Cicerone fu un prolifico autore di facezie. Vedendo il genero Lentulo, un piccoletto, armato di una lunga spada, disse: «Chi ha legato mio genero alla sua spada?». Quando, al processo contro Milone, gli fu chiesto di specificare a che ora era morto Clodio, replicò con una sola parola: sero (tardi/troppo tardi). E quando, durante la guerra civile, dopo aver a lungo vacillato politicamente, giunse nell’accampamento di Pompeo, gli fu detto: «Sei arrivato un po’ tardi». «Non sono in ritardo – replicò Cicerone —. Vedo che non c’è nulla di pronto per cena». Quintiliano ammette che alcuni degli espedienti cui l’oratore ricorreva erano pericolosamente vicini a quelli del mimo o addirittura dello scurra, il buffone politicamente scorretto, l’ alter ego dell’aristocratico uomo di spirito.

Il tiranno è da sempre dipinto come colui che deride per umiliare. Si dice dell’imperatore Eliogabalo che a teatro ridesse tanto forte da coprire la voce degli attori. Aveva anche l’abitudine di invitare a cena otto calvi, oppure otto guerci, o otto sordi o otto uomini dalla pelle scura o otto uomini alti – o otto grassi, per suscitare il riso di tutti, dato che non entravano sullo stesso divano. I suoi amici meno importanti li faceva sedere su cuscini pieni d’aria, e li faceva sgonfiare mentre quelli cenavano, così che si ritrovavano d’improvviso sotto il tavolo nel bel mezzo del pasto. Caligola invece, ai consoli che gli domandavano il motivo di una fragorosa risata, aveva risposto: «Solo l’idea che a un mio cenno potrei farvi sgozzare all’istante».

Lo sbeffeggio si rivolgeva però anche contro il potere. Giulio Cesare veniva deriso per la sua calvizie e pare si pettinasse con il «riporto» o sistemasse ad arte la corona d’alloro per nasconderla, mentre Domiziano (il «Nerone calvo») s’infuriava se qualcuno osava parlare della sua pelata. Sotto Augusto, invece, era giunto a Roma un sosia dell’imperatore, che attirava gli sguardi. Augusto gli chiese: «Dimmi, giovanotto, tua madre è mai stata a Roma?». «No», disse quello. Ma aggiunse: «Però mio padre sì, spesso». Il princeps, che amava le arguzie, incassò il colpo. Un aneddoto narra di un Gallo di umili origini che rise in faccia a Caligola, che dava responsi vestito da Giove. Caligola gli domandò: «Come ti sembro?». E l’uomo: «Come un vero idiota». Ma restò impunito: per l’imperatore era più facile sopportare la franchezza della gente comune rispetto a quella dei nobili. Lo schiavo o il provinciale che rideva del padrone sovvertiva momentaneamente i rapporti di potere, ma in realtà serviva a legittimarli.

Anche le donne potevano fare battute. Di Giulia, la figlia di Augusto, si ricorda la risposta a chi si stupiva della somiglianza dei suoi figli al marito Agrippa, nonostante concedesse il suo corpo a Tizio, Caio e Sempronio: «Non prendo mai a bordo un passeggero se non quando la stiva è piena».

Una raccolta di epoca imperiale, il Philogelos o «Amante del riso», tramanda 265 facezie, spesso con protagonisti un professore svitato, in trio con un barbiere e un pelato, un po’ come le nostre freddure su un inglese, un francese e un italiano. Un barbiere chiacchierone domanda a un tipo arguto: «Come vuoi che ti tagli i capelli?». «In silenzio», è la risposta. Un erudito, durante la festa per il millennio di Roma (21 aprile 248 d.C.), vede un atleta sconfitto che piange e per consolarlo gli dice: «Non preoccuparti, ai giochi del prossimo millennio vincerai tu». Quella dell’uomo di Abdera che vede un corridore sulla croce e dice: «Non corre più, vola!», ci lascia freddi e un po’ a disagio. Ma l’idea che il riso è un bene trasportabile e vendibile anche dopo secoli è la prova, secondo Mary Beard, che i Romani furono gli inventori della barzelletta, una delle più importanti conquiste per la storia dell’Occidente. Ponti e strade, al confronto, sono ben poco.

La Lettura – Corriere della sera, 27 novembre 2016

Non si sa cosa porti la sera. La cena perfetta secondo Varrone (Aulo Gellio, Notti Attiche, XII, 11, 1-7)

Marco Varrone sul numero di convitati più giusto e conveniente; e sulle portate di fine pasto (i “bellaria”)

Nelle Satire Menippee di Marco Varrone c'è un libro delizioso che si intitola Non si sa cosa porti la sera, in cui l'autore discorre sul numero giusto dei commensali e sulla preparazione e l'eleganza del convito. Secondo lui il numero dei convitati dovrebbe cominciare dal numero delle Grazie e arrivare a quello delle Muse, insomma che parta da tre per fermarsi a nove, di modo che, quando siano molto pochi, non siano comunque meno di tre e, quando sono moltissimi, non siano più di nove. “Non conviene – egli dice – essere in molti perché il più delle volte la turba è turbolenta: a Roma sta in piedi, ad Atene sta seduta, ma in nessun luogo può stare comodamente sdraiata come dovrebbe. Quanto alla cena in sé, a prescindere dal numero dei partecipanti, la sua riuscita si basa su quattro requisiti: la scelta di persone eleganti, il luogo ben scelto, l'ora convenientemente fissata, la preparazione non trascurata. Gli invitati non devono essere né ciarlieri né taciturni, perché se l'eloquenza è al suo posto nel foro o in tribunale, il silenzio è adatto alla camera da letto non alla sala da pranzo”. Varrone pensa che per l'occasione non si debba fare conversazione su argomenti angosciosi o complicati, ma parlare di cose allegre e gradevoli, utili sì ma con una qualche attrattiva e piacevolezza, dalle quali la nostra intelligenza sia resa più bella e gioiosa. “Di certo l'obiettivo – egli dice - si realizzerà se ragioneremo di quel genere di cose che riguardano la normale vita di ognuno e per le quali nel foro e nelle attività pratiche non c'è mai spazio. Non è necessario che il padrone di casa faccia il sontuoso – aggiunge – ma dev'essere senza grettezza”. E ancora: “Durante la cena non si può leggere di tutto, ma soprattutto quello che sia piacevole e utile alla vita”.

Anche per le seconde (e ultime) portate Varrone indica come è bene che siano. Usa queste parole: “I bellaria più dolci sono quelli che non sono dolci; i dessert vanno poco d'accordo con la digestione”.

Per evitare che qualcuno si trovi in imbarazzo per il termine bellaria, usato da Varrone, si sappia che esso indica qualsiasi tipo di “seconda mensa”. Il nostri antenati chiamavano bellaria quelle pietanze che i Greci chiamavano pémmata o tragémata. Anche i vini dolci facevano parte della categoria, come si può ricavare dalle commedie più antiche ove venivano chiamati “i bellaria di Bacco”.

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XI. Quem M. Varro aptum iustumque esse numerum convivarum existimarit; ac de mensis secundis et de bellariis.

I. Lepidissimus liber est M. Varronis ex satiris Menippeis, qui inscribitur: nescis, quid vesper serus vehat, in quo disserit de apto convivarum numero deque ipsius convivii habitu cultuque. II. Dicit autem convivarum numerum incipere oportere a Gratiarum numero et progredi ad Musarum, ut, cum paucissimi convivae sunt, non pauciores sint quam tres, cum plurimi, non plures quam novem. III. "Nam multos" inquit "esse non convenit, quod turba plerumque est turbulenta et Romae quidem stat, sedet Athenis, nusquam autem cubat. Ipsum deinde convivium constat" inquit "ex rebus quattuor et tum denique omnibus suis numeris absolutum est, si belli homunculi conlecti sunt, si electus locus, si tempus lectum, si apparatus non neglectus. Nec loquaces autem" inquit "convivas nec mutos legere oportet, quia eloquentia in foro et aput subsellia, silentium vero non in convivio, set in cubiculo esse debet". IV. Sermones igitur id temporis habendos censet non super rebus anxiis aut tortuosis, sed iucundos atque invitabiles et cum quadam inlecebra et voluptate utiles, ex quibus ingenium nostrum venustius fiat et amoenius. V. "Quod profecto" inquit "eveniet, si de id genus rebus ad communem vitae usum pertinentibus confabulemur, de quibus in foro atque in negotiis agendis loqui non est otium. Dominum autem" inquit "convivii esse oportet non tam lautum quam sine sordibus", et "In convivio legi non omnia debent, sed ea potissimum, quae simul sint biophele et delectent". VI. Neque non de secundis quoque mensis, cuiusmodi esse eas oporteat, praecipit. His enim verbis utitur: "Bellaria" inquit "ea maxime sunt mellita, quae mellita non sunt; pemmasin enim cum pepsei societas infida". VII. Quod Varro hoc in loco dixit "bellaria", ne quis forte in ista voce haereat, significat id vocabulum omne mensae secundae genus. Nam quae pemmata Graeci aut tragemata dixerunt, ea veteres nostri "bellaria" appellaverunt. Vina quoque dulciora est invenire in comoediis antiquioribus hoc nomine appellata dictaque esse ea "Liberi bellaria".

Testo latino da http://www.thelatinlibrary.com/gellius/ - Traduzione Salvatore Lo Leggio

Adriano. Ombre sul ritratto (Anna Ferrari)

“Ad un tempo serio e gioviale, affabile e contegnoso, sfrenato e controllato, avaro e generoso, schietto e simulatore, crudele e mite, e sempre in ogni cosa mutevole”: così l'Historia Augusta (Hadr., 14, 1), una delle due fonti che ci parlano di Adriano (l'altra è il libro 69 della Storia Romana di Dione Cassio) riassume le caratteristiche dell'indole dell'imperatore, una delle figure più affascinanti e insieme sfuggenti dell'antica Roma. Una personalità piena di contraddizioni, stando ai testi, per meglio comprendere la quale non aiutano neppure i ritratti: numerosi, levigati, opachi, di marmo o di bronzo, a ben guardare non rivelano davvero nulla di lui se non l'immagine convenzionale e classicheggiante del sovrano illuminato.

È perciò una sfida particolarmente stimolante proporre una biografia dell'imperatore che aiuti il grande pubblico a comprenderne le infinite sfumature del carattere: una sfida ancor più difficile se si pensa a quell'ingombrante macigno che incombe sulla strada di chiunque voglia cimentarsi con una biografia adrianea, rappresentato dalle Memorie di Adriano (1951) di Marguerite Yourcenar. Un masso meravigliosamente scolpito, non c'è dubbio, ma tale - per il suo peso letterario e la sua capacità di agire prepotentemente sull'immaginazione storica - da condizionare chiunque si proponga di imboccare quella strada, dettandone in qualche misura il passo e l'itinerario.

James Morwood, autore di un Adriano uscito in edizione originale inglese nel 2013 e ora tradotto da Biagio Forino per il Mulino, è tuttavia storico tale da non lasciarsi influenzare oltre il lecito. Il suo lavoro, calibrato sulle fonti più accreditate, è rigoroso ma insieme accessibile, come quasi sempre capita di constatare nelle letture di alta divulgazione anglosassone (e assai più di rado, purtroppo, nelle nostre).

E tuttavia, anche se, con eleganza, il masso rappresentato dal romanzo della Yourcenar viene scavalcato e lasciato da parte, un libro su Adriano destinato al vasto pubblico non può dare per scontati certi particolari a effetto, che certo minuzie non sono. Come la storia di Antinoo, per esempio: sulla quale, infatti, il libro si apre e sulla quale torna anche più avanti. Senza inutili fronzoli e maliziosi compiacimenti tutte le pedine sono disposte sulla scacchiera: c'è il giovane bellissimo Antinoo, amante dell'imperatore; c'è la passione di quest'ultimo per la caccia; c'è il problematico rapporto di Adriano con la moglie Sabina; c'è quella misteriosa “morte per acqua” del giovane, annegato nel Nilo nel 130 d.C. Indubbiamente quell'episodio può fungere da punto focale della complessità della figura imperiale, ed è a partire da qui che Morwood prende le mosse per la sua ricostruzione.

Una ricostruzione che non tralascia l'infanzia e la giovinezza del futuro imperatore in quella remota Spagna che aveva già dato i natali a personaggi illustri come l'imperatore Traiano o il filosofo Seneca, e la cui centralità per le sorti dell'impero viene messa in luce in un apposito capitolo. I primi passi di Adriano nella vita pubblica, che lo vedono al fianco di Traiano e impegnato sul campo durante le spedizioni daciche, sono l'occasione per indagare su Adriano soldato, sui rapporti tra il condottiero e i suoi uomini e sulla concatenazione di eventi che lo portarono a diventare imperatore, adottato da Traiano sul letto di morte come suo successore. Né, naturalmente, può mancare, in un discorso sui risvolti militari dell'operato adrianeo, qualche accenno al Vallo britannico e ai suoi tesori epigrafici.

La multiforme attività dell'imperatore non si limita però alle imprese militari (più di mantenimento che di conquista) e alle opere difensive: forse nessuno sul trono di Roma fu impegnato quanto Adriano in una così frenetica attività edilizia (che lo vide talvolta in aperto contrasto con il grande architetto Apollodoro di Damasco), nella costruzione di ville superbe come quella di Tivoli, e nel collezionismo d'arte, che contribuì al diffondersi di un gusto solitamente etichettato come “classicismo adrianeo”.

Lungi dal proporre una ricostruzione oleografica, Morwood non nasconde gli aspetti più sconcertanti della figura e dell'operato di Adriano, incantato dalla cultura greca ma di estrema durezza nei confronti della popolazione ebraica, attento a rinsaldare mediante frequenti viaggi i rapporti con le regioni più disparate dell'impero, ma pronto a usare la mano pesante contro gli stessi sudditi che fino al giorno prima lo avevano incensato. Alla fine di questo agile percorso, occorre riconoscere che le ombre continuano ad addensarsi sul ritratto di Adriano senza che la luce che pur vi viene proiettata copiosamente riesca a fugarle del tutto. Lo stesso Morwood si astiene dal trarre impossibili conclusioni. La chiave per capire questa figura seducente ed enigmatica resta, tutto sommato, quella dell'ambiguità. Intrinseca, forse, alla natura stessa dell'impero e alle sue più svariate forme e manifestazioni, come già Tacito aveva lapidariamente annotato in una sentenza memorabile messa in bocca al caledone Calgaco: “là dove fanno il deserto, gli danno il nome di pace”.

L'Indice, Aprile 2016

Giuliano, da Apostata a idealtipo dell’imperatore illuminato (Francesco Lubian)

L'immagine dell'imperatore in una moneta di Antiochia

Probabilmente nessun personaggio antico custodisce il proprio segreto più caparbiamente dell’imperatore Giuliano: rampollo della dinastia cristiana dei Costantinidi eppure estremo, fervente cultore degli dèi pagani, spirito contemplativo e al contempo coraggioso combattente, filosofo votato all’ascetismo ma spesso preda di impulsività e superstizione, l’imperatore morto poco più che trentenne nel 363 d.C. ha rappresentato un enigma per i contemporanei così come per i posteri, da sempre vittime del suo fascino. A fare luce sul dossier giulianeo contribuisce adesso Arnaldo Marcone, professore di Storia romana presso l’Università di Roma Tre, con il suo Giuliano L’imperatore filosofo che tentò la restaurazione del paganesimo (Salerno Editrice «Profili», e 25,00): una biografia che non scivola mai nello psicologismo, prova ne siano i primi capitoli, che delineano lo sfondo politico, filosofico e religioso del IV secolo riservando particolare attenzione alla competizione e alle interazioni fra cristianesimo e culto pagano. Quel che emerge è un panorama del Tardoantico quale campo di tensione, in cui il paganesimo filosofico è attraversato da marcate tendenze spiritualizzanti, se non proprio monoteistiche, mentre il cristianesimo elabora rapidamente una forte identità comunitaria, apprestandosi a ereditare la missione universale dell’impero. Come riconosceva il vescovo Gregorio di Nazianzo, antico compagno di studi di Giuliano, la sua restaurazione del paganesimo non va perciò interpretata come un anacronistico ritorno al passato, ma come il tentativo, fortemente innovativo benché sostanzialmente vano, di strutturare una chiesa pagana centralizzata e gerarchizzata sul modello di quella cristiana. Ciò spiega l’insofferenza dell’imperatore per ogni tipo di esperienza religiosa o filosofica non organica rispetto al suo progetto di riforma, anche in campo pagano: i filosofi cinici, bersaglio di scritti come il Contro Eraclio e il Contro i cinici ignoranti, diventano così sostanzialmente sovrapponibili ai monaci cristiani, e il polemico radicalismo dei primi in nulla è diverso dall’empia ipocrisia dei secondi.

Ma a quando risale la conversione di Giuliano? Una rilettura critica dell’epistolario giulianeo – da maneggiare sempre con cautela, data la sua evidente natura apologetica – consente di ricostruire le tappe di una graduale riscoperta delle forme della religiosità pagana, in cui dovettero giocare un ruolo rilevante l’amore per la cultura ellenica trasmesso dal precettore Mardonio e il contatto con la teurgia neoplatonica di Massimo di Efeso. Negli anni dell’apprendistato in Asia Minore e Grecia prende forma così la vocazione speculativa e filosofica di Giuliano, il quale tuttavia, durante il quinquennio del cesarato in Gallia (355-360), darà prova anche di eccellenti doti militari. Così, quando le truppe di stanza a Parigi lo acclamarono Augusto nel novembre del 361 – Marcone parla efficacemente di putsch per l’usurpazione –, la missione divina di Giuliano sembrò definitivamente prendere corpo: egli stesso, nei suoi scritti, elaborò una spiegazione provvidenzialistica dell’ascesa al trono, apparentemente confermata dall’improvvisa morte di Costanzo II, che risparmiò all’impero lo scontro campale con il predecessore.

Una volta al potere, Giuliano si distinse per un ambizioso piano di riforme fiscali, legislative e religiose, riletto da Marcone come un tentativo coerente di riforma dello Stato, in parte osteggiato anche da ambienti di corte, con cui l’imperatore ambiva a dar vita a un nuovo apparato burocratico-amministrativo e a una nuova organizzazione del culto pagano, entrambi funzionali al dominio di un re filosofo e sacerdote. Dietro lo sbandierato ritorno all’Ellenismo si celava dunque un progetto politico e religioso largamente innovativo, che dovette spiazzare molti contemporanei. Una delle novità di questa biografia è proprio il tentativo di interpretare le riforme giulianee a partire dall’orizzonte delle aspettative delle élites e della plebe rispetto alla condotta generalmente attesa da parte di un imperatore tardoantico: diventa così comprensibile non solo perché il governo di Giuliano non godette mai del favore di Temistio, il grande retore pagano che era stato proconsole di Costantinopoli sotto Costanzo II, ma anche la cruciale crisi antiochena, a cui è dedicato uno dei capitoli più innovativi del volume.

I fatti sono noti: dopo aver trascorso pochi mesi a Costantinopoli, Giuliano scelse come propria residenza Antiochia, dove si trattenne per circa otto mesi, dal luglio del 362 al marzo del 363. La scelta di Antiochia, capoluogo della provincia di Siria e residenza del prefetto del pretorio d’Oriente, fu dettata senz’altro dalle esigenze dell’imminente spedizione persiana, ma anche dal fatto che la città, sede della scuola filosofica di Libanio nonché di numerosi culti pagani, sembrava prestarsi meglio dell’ormai cristiana Costantinopoli all’attuazione del suo radicale piano di riforme religiose. Antiochia come ideale laboratorio per il regno dell’imperatore-filosofo, dunque; eppure, al di là della crisi alimentare del 362, l’imperatore e gli Antiocheni erano destinati a non capirsi, e l’inflessibile austerità del principe non poteva andare a genio né ai notabili locali, né al popolo minuto. I primi, nonostante la mediazione di Libanio, intravedevano nella condotta di Giuliano i tratti di una nuova autocrazia – poco importa se ammantata di neoplatonismo –, del tutto disinteressata a mediare con le élites cittadine gelose della propria autonomia, mentre il secondo non riusciva a comprendere perché mai l’imperatore si sottraesse ai tradizionali obblighi di munificenza, cercando di convertire all’ascetismo i cittadini di una polis rinomata nel mondo antico per i suoi giochi e le sue feste. Una tragica incomprensione, dunque, testimoniata dalla disperata, aggressiva satira del Misopogon, L’odiatore della barba, esempio unico di invettiva di un governante contro i costumi dei propri sudditi.

Deluso dalle difficoltà incontrate in politica interna, il Giuliano della fatale campagna persiana sembra muoversi ormai sotto un cielo indifferente se non ostile, come rivelano i presagi che precedono la sua caduta sul campo a Maranga, nel deserto mesopotamico, il 22 giugno del 363. È l’aspro conflitto relativo alla sua eredità politica e ideale a spiegare il precoce proliferare di diverse versioni sulla sua morte, secondo una tendenza eroicizzante di matrice pagana e una opposta, polemica e denigratoria, da parte cristiana, che l’ha inchiodato per secoli all’etichetta di ‘Apostata’. Ma la scomparsa di Giuliano non è bastata a placare la battaglia intorno alla sua figura, ben tratteggiata da Marcone nell’ultimo capitolo del libro: così, se le agiografie bizantine ne fanno spesso una sorta di incarnazione dell’Anticristo, a partire dall’Umanesimo egli è progressivamente divenuto l’idealtipo dell’imperatore illuminato, capace di affascinare fra gli altri Lorenzo il Magnifico e Montaigne, Voltaire e Henrik Ibsen.

Venti mesi in tutto, si diceva, è durato il regno di Giuliano; poco più di un soffio se paragonato agli oltre milleduecento anni di vita di Roma. Eppure, come scrive Prisco a Libanio nel Giuliano di Gore Vidal, uno dei più importanti romanzi storici del Novecento: «A volte ho l’impressione che la storia dell’impero romano sia un’unica, interminabile ripetizione delle stesse facce. In fondo si assomigliano tutti, questi uomini d’azione: solo Giuliano è stato diverso».

“alias – il manifesto”, 19 maggio 2019

Nell'antica Persia, sulla Strada Reale da Susa a Persepolis, seguendo le orme di Alessandro Magno (Farian Sabahi)

Rovine di Persepolis

“Né la neve né la pioggia né il caldo né il buio della notte impediscono a questi corrieri di portare rapidamente a termine le missioni loro assegnate: è questo il motto informale del servizio postale degli Stati Uniti preso a prestito dai più antichi postini al mondo: i persiani”, racconta nei suoi Pellegrinaggi il giornalista Afshin Molavi, nato in Iran e cresciuto negli Stati Uniti dove attualmente risiede.

Il motto usato dai postini americani deriva infatti dagli achemenidi e precisamente dal regno di Dario (522-486 a.C.), colui che istituì il primo servizio postale dopo aver creato un sistema di strade sottoposte a manutenzione e vigilanza e percorribili

Re Dario non voleva più fare affidamento sui burocrati babilonesi serviti da sostegno al fondatore della dinastia Ciro il Grande e diede maggiori incarichi ai persiani. Per mantenere il contatto fra i vari centri creò una rete stradale la cui importanza non si esaurì con il suo regno.

«Pur essendo destinate al servizio amministrativo - scrive lo storico Roman Ghirshman - queste strade erano percorse dalle carovane e accrescevano gli scambi». Si esportavano pistacchi ad Aleppo, sesamo in Egitto e riso in Mesopotamia. I commerci erano facilitati sia dalle strade, sicure anche se ai viaggiatori non era raccomandato uscire dai tracciati, sia dalla creazione di un sistema monetario.

La strada amministrativa più conosciuta partiva dalla capitale invernale e politica Susa (nella regione odierna del Khuzestan) e dopo avere attraversato il Tigri a valle di Arbela (Erbil, Iraq settentrionale), passava per Arran e raggiungeva Sardi (in Lidia, Asia minore), da dove proseguiva per Efeso. Lunga 2683 chilometri, era interrotta da centoundici stazioni di posta con cavalli sempre freschi per i messi reali. Secondo Erodoto, le carovane percorrevano la strada in novanta giorni, mentre agli inviati del sovrano bastava una settimana.

C’era poi un’antica strada che passando per Karkemish univa Babilonia all’Egitto: fu migliorata e collegata a quella che andava da Babilonia ad Alvand, Bisutun e la capitale estiva Ecbatana (l’attuale Hamadan). In seguito alle conquiste orientali quest’ultima via fu prolungata fino alla valle dell’alto Kabul da dove, seguendo il corso del fiume, raggiungeva la via per l’Indo.

Oltre a queste strade amministrative ne furono tracciate altre, più brevi ma indispensabili per gli spostamenti della diaspora persiana e della corte reale che si muoveva in continuazione. Quella che ricorre più spesso nella letteratura di viaggio è la Strada reale, ovvero quella che collega Susa a Persepolis (nel Fars) dove si celebravano le cerimonie. Nella regione di Behbehan ne è stato trovato qualche tratto ben pavimentato con blocchi di pietra e lungo di essa sono ancora visibili, nei pressi di Fahlian, i resti di un piccolo padiglione reale con basi di colonne nello stile di Susa e Persepolis. Tra Fahlian e Bishapur la strada si divideva: attraverso le Porte persiane si arrivava sull’altopiano, mentre l’altra via portava alla regione del Lurestan e univa così Susa a Ecbatana.

La strada per Persepolis fu percorsa anche da Alessandro Magno: partito dal Mediterraneo giunse a Babilonia e da qui a Susa. Nonostante il gelo invernale i soldati si arrampicarono sulle montagne, scavalcarono gli Zagros attraverso le Porte persiane, unico passaggio possibile, per prendere a metà gennaio del 330 a.C. Persepolis, dove l’esercito trascorse quattro mesi. Prima di andarsene, Alessandro diede fuoco alla terrazza dei palazzi imperiali. Le orme del Macedone sono state ripercorse da molti viaggiatori a cominciare dal gentiluomo inglese Robert Byron (m. 1941) che fece tappa a Persepolis lasciandone una descrizione nel diario La via per l’Oxiana.

I NOSTRI ARCHEOLOGI IN MISSIONE

A distanza di secoli, l’impresa di Alessandro continua a essere ricordata da coloro che osano avventurarsi in Iran. Tra questi, a scriverne è stata l’archeologa Silvia Tenderini che osserva come il percorso verso Persepolis fosse stato una delle imprese di Annemarie Schwarzenbach: fatto questo tragitto nel 1933, osò riprovarci ma cadde nello sconforto perché «la prima volta che si affronta qualcosa si è più audaci, perché non si sa bene a cosa si sta andando incontro, mentre alla seconda occasione non ci si dovrebbe più lasciare indurre in tentazione».

Percorrendo la Strada reale, i viaggiatori ricordano le imprese di Dario e di Alessandro Magno dando voce, al tempo stesso, ai loro accompagnatori. Silvia Tenderini racconta, per esempio, della sua guida iraniana Siamak: la invita a togliere il velo “mentre il pulmino corre veloce sul moderno nastro d'asfalto. La polvere da millenni entra nel naso, negli occhi, nei capelli. Mi protegge la bocca col foulard che mi avvolge la testa. Respiro l'aria calda attraverso la stoffa. Coprirsi il capo è indispensabile per resistere al pulviscolo e al vento”.

E quando il pulmino arriva a Persepolis, il farmacista milanese che viaggia con l'archeologa, dice di esserci già stato nel 1971 per le celebrazioni dei 2500 anni dell’impero persiano: l’ultimo scià, Muhammad Reza Palhavi, fece allestire un lussuoso accampamento con tende a righe bianche e azzurre come piacevano a Dario il Grande. Furono invitati ospiti da tutto il mondo e, come all’epoca degli achemenidi, «accorrevano persone da ogni dove: domestiche dalle Filippine, idraulici dalla Grecia, elettricisti dalla Norvegia, parrucchieri dalla Francia, meccanici dall’Italia e militari dagli Stati Uniti».

Se lo scià voleva dimostrare di essere l’erede dell’antico impero, l’attuale governo deve fare i conti con le necessità di una popolazione che ha superato i settanta milioni: ad aprile è stata inaugurata la diga di Sivand, indispensabile per rendere fertile un’ampia area ma pretesto per un’accesa contestazione della diaspora negli Usa e degli studenti a Teheran. “La diga è situata a circa 20 chilometri da Pasargade. Prima di aprire la diga il Centro iraniano per le ricerche archeologiche ha incaricato varie missioni di condurre approfondite campagne di scavo e atteso che noi studiosi, dopo avere documentato i resti, dessimo il nostro consenso all’allagamento dell'area”, spiega Pier-francesco Callieri, professore di Archeologia e storia dell’arte iranica all’Università di Bologna. Co-direttore della missione italo-iraniana, osserva: «Ne è uscito un quadro interessante ma nessun sito di enorme valore. Non vi saranno ripercussioni sui siti importanti, nemmeno in termini di umidità perché distano cinque chilometri e di mezzo c’è una gola molto stretta. La Strada reale passava sì da Pasargade a Persepolis ma, secondo quanto scoperto recentemente da una missione franco-iraniana, non le appartengono i tratti scavati nella roccia: sono parte di un sistema di canalizzazioni di una regione un tempo fertile e comunque non verranno sommersi».

Tuttolibri La Stampa, 11 agosto 2007

Amore platonico?

Tra gli epigrammi d'amore attribuiti a Platone inseriti nell'Antologia Palatina, ce n'è uno in cui l'amore non mi sembra affatto platonico, il 79 del V libro che qui riprendo nella traduzione di Marina Cavalli. (S.L.L.)

Ti mando questa mela. Se mi ami,

prendila, e dammi in cambio la tua verginità.

Ma se non vuoi, prendila ugualmente,

e pensa come è breve la stagione bella.

Amore senile. Un epigramma di Ausonio (IV secolo d.C.) - Traduzione S.L.L.

“Galla – io ti dicevo – noi invecchiamo.

Il tempo fugge. Usali i tuoi fianchi.

Una ragazza casta è già una vecchia”.

Mi respingesti: ed è venuta avanti,

senza farlo capire, la vecchiaia;

i giorni che hai perduto non li puoi
chiamare indietro.

Ora ti sei pentita e ti lamenti

di non aver voluto, adesso cerchi

quella bellezza che non è più tua.

Abbracciami comunque, con me godi

quei piaceri perduti, datti a me:

non quel che voglio prenderò, piuttosto

quel che volevo.

---

Dicebam tibi: «Galla, senescimus. Effugit aetas.

Utere rene tuo: casta puella anus est».

Sprevisti: obrepsit non intellecta senectus

nec revocare potes qui periere dies.

Nunc piget et quereris, quod non aut ista voluntas

tunc fuit aut non est nunc ea forma tibi.

Da tamen amplexus oblitaque gaudia iunge;

da: fruar etsi non quod volo, quod volui.

Opere, a cura di L. Pastorino, UTET, 1971

Ugo Gregoretti. Politicamente molto scorretto (Alberto Castellano)

In sintonia con alcune nuove definizioni post-politiche dei soggetti sociali (soprattutto giovani studenti, operai e precari) protagonisti della contestazione globale contemporanea, vale a dire gli occupy, gli indignados, i disobbedienti ecc... il bel libro dedicato da Luigi Barletta a Ugo Gregoretti rilancia la categoria dello «scostumato». Il titolo del volume, che sarà presentato il 23 gennaio a Napoli presso la libreria Guida con Gregoretti, Barletta, Nello Mascia e Pasquale Scialò, è infatti Scritti scostumati (Alfredo Guida Editore, pp. 184, Euro 14) e rende con maggiore efficacia l'essenza di un grande uomo di spettacolo e intellettuale italiano «politicamente scorretto» ante litteram (ma il concetto di correttezza e scorrettezza politica è diventato nel tempo abusato, ambiguo, fuorviante, moralista e manicheo).

Il libro, che ha la prefazione di Andrea Camilleri e la postfazione di Pasquale Scialò, direttore della collana «Identità sonore», raccoglie appunto gli scritti di Gregoretti (il sottotitolo è «per uno zibaldone gregorettiano») in un arco di circa 40 anni. Si tratta di scritti di vario genere (note di regia, lettere, articoli, prefazioni, presentazioni, testi d'autore per la radio, la televisione e il cinema, ricordi, commemorazioni) che consentono diripercorrere la lunga carriera artistica di Gregoretti, indissolubilmente legata alle vicende del nostro Paese. Non è stato facile selezionare gli scritti fra la miriade di brillanti ed eclettici elaborati di un personaggio vulcanico e prolifico, come sottolinea nell'introduzione lo stesso curatore Barletta, giovane docente universitario napoletano che sul regista aveva già realizzato il documentario Il favoloso mondo di G. Il cinema di Ugo Gregoretti: «Incentrare un testo sulla figura di Ugo Gregoretti impone un problema preliminare. È necessario in prima istanza decidere quale delle mille sfaccettature di questo poliedrico personaggio, unico nel panorama culturale italiano, si voglia affrontare: il giornalista e impiegato Rai, l'autore, regista e attore cinematografico, l'autore, regista e presentatore radiotelevisivo, il regista teatrale, di prosa e lirico, il politico, il presidente dell'Anac, l'ex presidente dell'Accademia Nazionale d'Arte Drammatica, il direttore delTeatro Stabile di Torino nonché fondatore e direttore artistico della rassegna teatrale “Benevento città spettacolo” e in ultimo il Gregoretti romanziere con la sua esilarante autobiografia Finale aperto. Vita scritta da se stesso. Obiettivo di questo libro è riuscire a offrire una panoramica su tutti questi aspetti.

Il filo rosso che lega gli scritti raccolti è senza dubbio l'irresistibile carica ironica che ha rappresentato da sempre la cifra stilistica dell'autore. Egli assume l'umorismo sia come categoria ermeneutica sia come chiave espressiva dell'intera sua produzione, artistica e non».

Naturalmente Gregoretti è stato uno «scostumato» alla maniera sua, la sua scostumatezza non ha nulla di rozzo e poco educato perché ha sempre espresso il suo dissenso, le sue critiche, la sua condizione di non-riconciliato con garbo, leggerezza, eleganza, come precisa Camilleri: «Ugo possiede in sommo grado quello che nel Settecento francese era chiamato ésprit de finesse. Un misto di ironia, distacco, eleganza, raffinatezza».

Lo zibaldone organizzato in sette capitoli, (non) Note di regia, Il teatrino di casa Gregoretti, La vis polemica, Lettere, articoli, prefazioni e presentazioni, Radio, televisione e cinema, Ricordi e commemorazioni, Scritti impossibili), restituisce la statura professionale, l'eclettismo, la genialità, la destabilizzante ironia di un uomo di spettacolo a tutto campo, che si è misurato con le più diverse forme espressive (dalle inchieste giornalistiche alle messe in scena operistiche, dai primi esperimenti di docufiction agli sceneggiati televisivi) sempre con una forte carica innovativa e anticonformista, che ha rivoluzionato il linguaggio televisivo con programmi come Controfagotto (il suo esordio nel 1961) e Sottotraccia, ma anche la coerenza e la tensione morale di un intellettuale raffinato, di un autore capace di intelligenti provocazioni culturali che ha pagato la non appartenenza ad alcuna lobby dello spettacolo e la militanza comunista senza piegarsi di fronte alle numerose difficoltà artistiche, economiche e censorie, che ha affrontato con distacco, serenità e autoironia le censure, i veti, i boicottaggi, gli allontanamenti dalla direzione dei teatri, dalla Rai, il prolungato esilio dal mondo cinematografico. Qualunque sia l'argomento trattato, gli scritti gregorettiani risucchiano in una piacevole lettura e fanno (ri)scoprire una notevole vena narrativa che sotto la superficie dell'aneddoto, del ricordo, della testimonianza, dell'intervento critico veicola pensieri e riflessioni di alto livello. E allora è molto stimolante ma anche divertente leggere le note di regia per le messe in scena di alcune opere liriche, l'esilarante dizionario delle memorie d'infanzia partendo dalle parole che maggiormente hanno segnato Gregoretti nei primi anni di vita, le polemiche in occasione della sua versione televisiva dell'Italiana in Algeri di Rossini del 1976, quelle in occasione di un suo articolo provocatorio in difesa della parolaccia televisiva, la lettera con la quale nel 1970 chiedeva l'iscrizione al Pci, l'introduzione a una raccolta di poesie di Luigi De Filippo, gli interventi sul cinema muto napoletano, quello a un convegno su cinema e psicoanalisi, quello sul difficile rapporto tra cinema e televisione, le originali riletture che ha fatto di alcuni classici della letteratura con i suoi sceneggiati televisivi, i racconti del grande documentarista in particolare del suo Apollon, una fabbrica occupata, uno dei migliori documentari italiani sulle lotte operaie,il ricordo in occasione della scomparsa dell'amico Stefano Satta Flores e di Luigi Comencini, le note sul montaggio da lui coordinato del film collettivo sui funerali di Enrico Berlinguer, le autointerviste e le recensioni immaginarie.

Da questo prezioso magma si staglia una figura di artista-intellettuale che nella sua particolarità ed estremistica condizione è paradigmatica dell'involuzione del mondo italiano della cultura e dello spettacolo.

alias - il manifesto, 19 gennaio 2013

Il Trionfo dell'Amore (Ovidio, Amores, I, 2 – Trad. S.L.L.)

Mattia Preti, Il Trionfo dell'Amore, Galleria Nazionale, Cosenza 

Perché sono di pietra i materassi

e le coperte cadono dal letto?

Ho passato la notte, tutta, insonne,

le ossa sono tutte indolenzite,

dall'agitarsi del corpo spossate.

Se fosse amore me ne accorgerei.

O forse no: furtivo lui s'insinua

e con subdoli inganni ci tormenta?

Così sarà: le sue frecce sottili

sono oramai confitte nel mio cuore.

Feroce Amore ci prende e tortura.

Cederò? O, facendo resistenza,

darò vigore all'imprevisto fuoco?

Sì, cederò! Meno gravoso è il peso

che si sostiene senza ribellione.

Ho veduto le fiamme divampare

al moto della face, le ho vedute

spegnersi se nessuno le scuoteva.

Prendono più sferzate i bovi indocili,

recalcitranti al loro primo giogo

che quelli avvezzi al peso dell'aratro.

Piaga la bocca col morso dentato

il cavallo non domo, se s'acconcia

all'armatura non sente la briglia.

Molto più aspro, molto più feroce

Amore incalza chi non acconsente

che chi ne accetta paziente il dominio.

Ecco, Cupìdo, io lo riconosco:

sono tua nuova preda: al tuo potere

io consegno legate le mie mani.

Non ti serve far guerra: io ti chiedo

perdono e pace; non avresti gloria

se sgominassi tu armato un inerme.

Adorna con il mirto la tua chioma.

Aggioga le colombe di tua madre.

Marte in persona offrirà un carro degno

della vittoria e su di esso in piedi

tu starai, mentre il popolo t'applaude,

guidando esperto le colombe a coppie.

Sfileranno i ragazzi e le ragazze

catturati da te, la processione

farà per te magnifico il trionfo.

Io mostrerò la piaga ancora aperta,

preda recente anch'io, da prigioniero

sopporterò le nuove tue catene.

In fila – mani serrate alle spalle -

avanzeranno Buonsenso e Pudore

e tutto quanto s'oppone alla tua guerra.

Tutto di te avrà soggezïone;

il popolo, tendendoti le braccia,

scandirà ad alta voce “Hurrà trionfo!”.

Ti saranno compagne le Lusinghe,

Illusione e Follia, tutti fedeli

della tua parte. Tu con queste schiere

pieghi uomini e dei; se ti mancasse

il loro aiuto faresti cilecca.

Lieta dal sommo Olimpo, al tuo trionfo

la madre plaudirà, spargendo rose

che tiene accanto a sé sul tuo bel viso;

luce cangiante daranno alle tue ali

e ai tuoi capelli gemme; in carro d'oro

avanzerai splendente come l'oro.

Ma anche in quel momento – ti conosco -

ne accenderai non pochi; anche dal carro

molte ferite infliggerai passando.

Non possono dar quiete le tue frecce,

neanche se lo volessi; fiamma accesa

brucia col suo vapore se vicina.

Quando Bacco domò l'India ed il Gange

sembrava uguale a te, tu maestoso

per le colombe e lui per le tigri.

Fammi partecipare al tuo trionfo

sacro e non usare la tua forza

contro di me. Del tuo consanguineo

Cesare le armi fortunate osserva:

protegge i vinti la mano che ha vinto.

Freud, scienziato profeta. Da Davide ad Edipo (Cristina Biondi)

Il David di Michelangelo

La scienza ammette di avere dei geni che militano nelle proprie file, mentre disconosce i propri profeti. Gli atei sono del tutto inconsapevoli di agire per ispirazione divina, ma questo non è un problema, la loro stella rifulge come un faro nella notte.

Freud, passato alla storia come il padre della psicanalisi, si è incaricato di traghettare parte del popolo di Israele dalla discendenza di Davide a quella di Edipo, compiendo un’impresa che a suo confronto l’attraversamento del Mar Rosso è stata una passeggiata.

Davide ed Edipo si macchiano degli stessi crimini: entrambi uccidono il marito di quella che diverrà la loro moglie, e subentrano a re destinati a perdere rovinosamente la loro corona. Entrambi divengono sovrani dopo essere sfuggiti ai progetti di morte dei loro predecessori. Il destino di Davide si compie col favore di Dio, che gli concede la stessa benevolenza che in futuro avrebbe accordato al figliol prodigo, Edipo è perseguitato dalla sfortuna, dalle profezie, vittima di un inanellarsi di coincidenze tanto atroci quanto improbabili. Davide fa disastri fidandosi della propria buona sorte, delle benedizioni e dei favori del Cielo, Edipo fa disastri, e nel farli li subisce, cercando di sfuggire alla cattiva sorte. Oltre alle notevoli coincidenze, entrano in campo opposizioni, perfettamente speculari: Davide riconosce re Saul addormentato e lo risparmia, Edipo non riconosce re Laio e lo uccide, Davide ragazzino viene unto sulla testa, Edipo neonato viene tenuto per i piedi.

Freud capovolge il mondo anticipando l’evento più traumatico del secolo scorso: il popolo che, godendo dei favori di Dio era stato salvato dalla schiavitù in terra di Egitto e condotto nella terra promessa, è stato quasi sterminato nei campi di concentramento. Da Davide a Edipo: dall’esodo all’olocausto.

dal sito "Le parole e le cose", 26 marzo 2019

"Un poeta realista, inconsapevolmente democratico". Josif Brodsky legge Virgilio.

Pubblio Virgilio Marone in un'immagine del V secolo dal Codice Vaticano dell'Eneide

Il guaio di Gesù Cristo era che non aveva letto i poeti latini. D’altra parte neppure Ponzio Pilato aveva letto molta poesia. Se l’avesse fatto e in particolare se avesse letto le egloghe di Virgilio, pubblicate più di sessant’anni prima dei fatti di Gerusalemme, avrebbe sicuramente seguito con maggiore attenzione la storia che Gesù Cristo gli raccontava. Avrebbe potuto riconoscere nell’uomo portato al suo cospetto colui il cui avvento era stato profetizzato nella quarta egloga e forse risparmiargli la vita. D’altronde Gesù stesso, se avesse conosciuto quei versi, avrebbe potuto presentare meglio il proprio caso. Ma così capita: quelli che potrebbero leggere non leggono e quelli che leggono non contano. Nessuno di quei personaggi conosceva la quarta egloga ed è anche per questo che oggi siamo quel che siamo.

Ma se non ha salvato Gesù, è stato lui, Virgilio, col VI libro dell’Eneide ad ispirare la Commedia di Dante. E così in certo qual modo si compensa l’ignoranza di Cristo e di Pilato.

Josif Brodsky

Virgilio nacque nell’anno 70 a.C. a Mantova e morì a Brindisi all’età di 49 anni, esattamente duemila anni fa. Era dunque più vecchio del Cristianesimo. Ottaviano Augusto, benché di sei anni più giovane del poeta, è stato suo compagno di scuola, Orazio e Ovidio sono stati suoi contemporanei. Di lui abbiamo un solo ritratto, quel mosaico su un pavimento a Susa in Tunisia, creato circa un secolo dopo la sua morte. Alto, snello, coi capelli tagliati corti, sembra una combinazione di Anthony Perkins e Max von Sydow.

Di tutti i poeti romani egli è l’autore più fertile di fatti: la massa di azione, rapportata alla media dei versi, è maggiore nell’Eneide che perfino nelle Metamorfosi di Ovidio. E’ un gran piacere leggere Virgilio, se non altro perché un mucchio di cose accadono nei suoi versi e, di conseguenza, nell’immaginazione del lettore. In un certo senso Virgilio è autore più interessante di Omero, da lui ovviamente imitato; Omero è esageratamente descrittivo e qualche volta, i suoi aggettivi composti sono davvero una noia. Naturalmente Virgilio aveva il vantaggio di scrivere sette secoli più tardi, durante i quali le arti visive s’erano sviluppate abbastanza da far risparmiare ai poeti la necessità di descrivere la facciata esistenziale dell’uomo con la stessa precisione del suo paesaggio intimo.

È vero: sia nelle Bucoliche che nelle Georgiche Virgilio si è applicato molto alla descrizione della natura. Tuttavia nel suo caso la natura era un terreno concreto, arabile, non lo sfondo di qualche atto eroico. Il suo modo di trattare il mondo circostante differisce radicalmente non soltanto da quello di Omero, ma anche da quello di Teocrito. I miti pastori e le loro ninfe, entrati con Teocrito nella letteratura mondiale, in Virgilio acquistano i tratti mortali dei contadini italiani. Certamente conversano a lungo di amore e di poesia, ma sono inusitatamente impegnati in questioni di proprietà terriera.

La seconda metà del I secolo avanti Cristo, con cui coincide la carriera poetica di Virgilio, è stato un periodo di tremendi conflitti civili a Roma (devastazioni, guerre, epurazioni, confische di proprietà). La gente agognava alla pace e alla stabilità; è probabilmente per questo che Virgilio scelse uno sfondo pastorale, cioè rurale, per le proprie espressioni poetiche e per abituale dimora. La terra era la sola certezza disponibile e nell’adesione del poeta alla filosofia del "vivere secondo natura”, risuona una nota di quella disperazione, che è madre di saggezza.

In altre parole, la natura è stata per Virgilio un oggetto da osservare, anziché un’entità simbolica, come è stata anche il soggetto della sua personale fatica fisica. È stato il primo "gentiluomo-contadino” di una lunga serie di poeti, che in questo secolo sembra chiudersi con Robert Frost. Le informazioni pratiche su come trattare questa o quella pianta, di cui sono piene le Georgiche, gli sono state probabilmente fornite dai suoi schiavi e dai giardinieri, e talvolta riescono scoordinate e grezze. Ma proprio questo salva Virgilio dal rischio di parlare in prima persona. È un poeta che non usa quasi mai il pronome "io”. Virgilio è il primo poeta "obiettivo", che tratta l’uomo in sé e non come un "alter ego”. È tutto meno che narcisista, è (inconsapevolmente) democratico, estremamente umile. Perciò i suoi versi sono totalmente privi dell’autorità aprioristica del "poeta” e perciò saranno letti per un altro millennio, se un altro millennio ci sarà.

In quello che è ritenuto il suo autoepitaffio, Virgilio afferma di aver «cantato pascoli, campi e governanti». La parola-chiave è "cantato”: a differenza del prosatore, il poeta non viene definito dal contenuto delle sue opere. Un poeta ed il contenuto della sua opera sono definiti dal timbro della sua voce, dalla sua dizione, dalla scelta e dall’uso delle parole. In questo senso Virgilio è davvero uno scrittore imprevedibile. La critica più comune nei suoi riguardi, dopo la sua morte, era: «usava parole solite in modo insolito». È un’osservazione sicuramente, suggerita dalle Georgiche, con la loro dovizia di termini relativi alla tecnica agricola, fino ad allora di rado incontrati in poesia. Egli letteralmente farcisce i propri versi di aratri, vanghe, erpici, rastrelli, finimenti, stanghe, alveari, e così via. E, quel che è peggio, non li usa simbolicamente.

Virgilio è stato soprattutto un realista.

Per lui il migliore — se non l’unico — modo per comprendere il mondo era elencarne i contenuti. Se qualcosa era rimasto fuori dalle "Bucoliche” e dalle "Georgiche”, vi pose rimedio con l’"Eneide”. L’ effetto complessivo della sua poesia sul lettore è un inventario del mondo, e davvero meticoloso. Che parli di piante, pianeti o campi, di pensieri o di sentimenti, dei destini degli uomini o di Roma, le sue inquadrature ravvicinate sono insieme avvincenti e sconvolgenti. Come le cose stesse.

Il suo sforzo di spiegare il mondo è stato tale da indurlo a scendere perfino negli Inferi. La descrizione che ne fa è stranamente convincente, perché non è legata a nessuna dottrina scolastica che miri ad abbellire ciò che non esiste. Certamente la profezia pronunciata da Anchise suona falsa, non trova eco al di là del periodo in cui visse il poeta, Virgilio non fa che rimaneggiare in chiave apologetica il passato conosciuto. Eppure l’orgoglio per il futuro di Roma che risuona nella voce di quel vecchio non è soltanto l’orgoglio del poeta per le conquiste di Roma. Vi si sente la speranza del pagano che — dobbiamo ammetterlo — pare molto meno egocentrica e più tangibile di quella del cristiano:

«Tu regere imperio populos, Romane, memento;

Hae tibi erunt artes; pacique imponere morem,

Parcere subiectis et debellare superbos».

Tutto svanisce, eccetto i sentimenti. 

I sentimenti durano, e rendono riconoscibili i vecchi autori. Il lettore moderno può usare Virgilio allo stesso modo in cui l’usò Dante nel suo viaggio attraverso l’Inferno e il Purgatorio: come guida.

L'Espresso, n.17, aprile 1981