Quando la scienza batte i proverbi. Non sempre l’occasione fa l’uomo ladro (Gianluca Mercuri)

Alain Cohn, Università del Michigan, Chicago

Uno dei motivi per cui frasi fatte e proverbi andrebbero evitati in un testo di qualità è che, oltre a denotare pigrizia intellettuale e scarsa facondia, esprimono spesso autentiche boiate. Prendete per esempio l’occasione fa l’uomo ladro, manifesto del cinismo italico e della rassegnazione al pessimismo e alla diffidenza. Per fortuna c’è la scienza, quel mix portentoso di pazienza, esperienza e competenza che porta a rovesciare i cliché più radicati. Anche nella scienza stessa, a seconda dei diversi approcci. Quello razionalista, per esempio, sposa di fatto la presunta saggezza popolare nel ritenere che interessi materiali e calcoli personali prevalgano necessariamente su considerazioni di natura collettiva. L’approccio comportamentista, invece, rifugge dalle teorie prefabbricate e valuta la condotta individuale come unica unità di analisi accettabile.

È comportamentista, non a caso, l’artefice di un clamoroso studio pubblicato da “Science” e ripreso dalla Bbc, l’economista Alain Cohn dell’Università del Michigan. Lui e il suo staff hanno condotto per tre anni — dal 2013 al 2016 — uno studio gigantesco, che ha coinvolto 355 città di 40 Paesi e, soprattutto, 17 mila portafogli. I partecipanti alla ricerca li smarrivano apposta, lasciandovi all’interno i bigliettini dei presunti proprietari, partecipanti a loro volta. Ebbene: in 38 Paesi su 40 — cioè tutti tranne Perù e Messico — la probabilità che i portafogli venissero restituiti si è rivelata maggiore quando contenevano denaro. Non solo: più soldi c’erano, più aumentava il tasso di restituzione. L’onestà e l’altruismo sono le ragioni primarie: anche portafogli contenenti chiavi, per esempio, venivano restituiti spesso. Ma la spiegazione psicologica più profonda la dà Lukas Zünd, economista dell’università di Zurigo e co-autore dello studio: «È facile non sentirsi disonesti quando ci si tiene un portafogli senza soldi perché non si guadagna niente. Ma diventa più difficile se si tratta di soldi». Il costo psicologico del sentirsi ladri, insomma, è spesso più forte del vantaggio materiale. Lo aveva già scritto un altro economista comportamentista, Dan Ariely, nel libro The (Honest) Truth About Dishonesty: «Noi esseri umani siamo pronti a rubare qualcosa che non abbia un esplicito valore monetario. Ma ci tratteniamo dal rubare direttamente soldi in una misura che renderebbe orgoglioso il più pio insegnante di catechismo».

Rassegna Stampa del Corriere della sera, 26 luglio 2019

La meraviglia dell’amicizia virile (Alessandro Piperno)

Michel Montaigne

Prima o poi può capitare a chiunque di imbattersi nella moglie di un amico in atteggiamenti licenziosi con un altro. Eccola lì – il tavolo più in disparte di un locale fuoriporta – scambiarsi tenerezze con uno sconosciuto! Al primo impulso di andare a salutare, goderti sadicamente il suo imbarazzo – le tempie paonazze, il balbettio di patetiche scuse – ne segue un altro di segno opposto: pagare il conto, filare via furtivi e riflettere sul da farsi.

A me accadde anni fa. Che choc vedere la ragazza di uno dei miei più cari amici – la coppia più affiatata del nostro gruppo – avvinghiata a un tizio in un cinema d’essai. Mi comportai nel modo che ancora oggi giudico il più appropriato. Non dissi niente, tenni quel segreto per me (fino ad ora, almeno). Dopotutto che diritto avevo di intromettermi? Chi mi assicurava di non essermi sbagliato? E qualora ci avessi visto giusto, chi mi diceva che la coppia più affiatata del nostro gruppo non lo fosse proprio in virtù della spregiudicatezza sessuale, un’indulgenza sapiente e reciproca? Del resto, non ho mai giudicato gli adulteri con severità. La monogamia è un oltraggio alla natura così sconsiderato che mai e poi mai mi sarei eletto a censore delle scappatelle altrui.

Ho fatto bene? Chi può dirlo! Se i due oggi sono sposati, hanno un paio di figli e veleggiano verso la maturità con un certo garbo, non lo devono anche un po’ alla mia discrezione? Non so se la signora nel frattempo ha rotto con il suo amante o se l’abbia sostituito, non so se il mio amico è al corrente di questa o altre infedeltà. So che l’amicizia pone dilemmi morali di questo tipo. Se l’amico in questione mi sta leggendo e sospetta che è suo il matrimonio di cui vado cianciando potrebbe giudicare il mio riserbo di allora non meno riprovevole della franchezza odierna (a mezzo stampa, per di più). Potrebbe pensare di essere stato tradito due volte: prima dalla malafede della moglie poi dalla reticenza di uno dei suoi più vecchi amici. La gente non è indulgente né con gli omertosi né con gli ipocriti. Mi chiedo: esiste in certi casi una deontologia comportamentale?

Amicizie virili È difficile spiegare cos’è l’amicizia virile a chi non l’abbia mai vissuta. Per me che ho radicate difficoltà a confrontarmi con l’altro sesso, è un diversivo spensierato, un’oasi alle fruste faccende quotidiane. Le cene, il cazzeggio, la Lazio (allo stadio, in tv, fa lo stesso), le lunghe sedute a Subbuteo o alla PlayStation, il bicchiere della staffa, le diatribe sui massimi sistemi filosofici, le dispute su quel libro che proprio non ti ha convinto e su quello che non riesci a scrivere, i sogni di gloria, le disfide ideologiche, le balle, il pettegolezzo, la maldicenza, le figure di merda, le confessioni più vergognose... Per non dire dei viaggi senza meta, i gesti di benevolenza reciproca, ma anche le prese in giro spietate (cojonella, la chiamiamo a Roma). Tutto questo è impagabile, insostituibile. L’ultimo sorso di adolescenza a disposizione di un adulto. Ho più di un amico che esulta (senza darlo a vedere) quando la moglie va in vacanza come nel famoso film con Marilyn Monroe, e mica perché così potrà darsi alla pazza gioia, ma per dedicare un po’ di tempo agli amici, tornare ragazzo almeno per il weekend. E allora via con il turpiloquio, con la selvatichezza, con la libertà.

Adoro l’ultima scena de L’educazione sentimentale quando Frédéric Moreau e Deslauriers, rinvangando i bei tempi andati, si commuovono su quella volta che andarono al bordello insieme. Frédéric esclama: «È la cosa più bella che ci sia capitata» e Deslauriers non può che convenirne.

Dio sa se li capisco. Mica perché sia un frequentatore di bordelli, ma perché immagino che anche a me tra qualche anno capiterà di rimpiangere il cameratismo, la complicità, i simposi con i pochi amici di una vita.

In un passo famoso di Antropologia pragmatica Kant scrive: «La specie di benessere che sembra meglio accordarsi con l’umanità è un buon pranzo in buona (e, se è possibile, anche varia) compagnia, della quale Chesterfield dice che non deve essere al di sotto del numero delle Grazie, né al di sopra di quello delle Muse». In poche parole, meno di nove e più di tre. E trovo che Chesterfield esageri per eccesso. Il numero perfetto a tavola è quattro, come i Cavalieri dell’Apocalisse.

Solo i misantropi danno valore all’amicizia? Non deve sorprendere che un orso nichilista come Flaubert e un abitudinario incline alla solitudine come Kant tenessero in così alta considerazione amicizie e convivi. Chi se non colui che ha seri problemi a frequentare il prossimo può apprezzare i pochi simili con cui sta bene? Nulla è più raro al mondo che una persona abitualmente sopportabile, pensava Leopardi. E come al solito aveva ragione. Ecco cos’è un amico: un raro esemplare di persona abitualmente sopportabile. Pochi ma buoni, questo è il motto.

Perché era lui; perché ero io Il che spiega perché lo scrittore che meglio ha saputo descrivere l’insostituibilità dell’amicizia, i suoi incanti, l’empatia, è anche colui passato alla storia per la scelta di chiudersi nella sua torre d’avorio, trascurando ogni altra faccenda, a meditare e a scrivere per il resto dei suoi giorni: parlo di Michel Montaigne naturalmente. Il suo amico del cuore si chiamava Étienne de La Boétie e per via della morte prematura di quest’ultimo la loro amicizia durò poco più di un lustro. Montaigne passò i decenni che gli rimanevano da vivere a rimpiangerlo, parlandone sempre con toni più consoni all’amore forse, che all’amicizia, tanto da autorizzare in qualcuno il sospetto di omosessualità. Mai un legame fu più franco, profondo, elettivo. Nel saggio Dell’amicizia, Montaigne scrive infatti: «Se mi si chiede di dire perché l’amavo, sento che questo non si può esprimere che rispondendo: Perché era lui; perché ero io». Conoscete una definizione più efficace e più struggente dell’amore e dell’amicizia? Perché amiamo qualcuno? Perché gli siamo così devoti? Semplice: perché noi siamo noi e loro sono loro. Cos’altro c’è da dire o da spiegare?

In un saggio più tardo, Montaigne, tornando sull’argomento, chiarisce ancora meglio il suo punto di vista. Parlando delle poche cose per cui la vita è degna di essere vissuta (donne, amicizie, libri), confessa di essere un buon conversatore ma di aborrire le amicizie frivole. Le vere grandi amicizie si contano sulle dita di una mano. Sta ancora pensando a La Boétie naturalmente. È per colpa di quell’amico morto da molti anni, quel compagno che lo ha in qualche modo viziato, che Montaigne ha perso interesse per tutti gli altri. Le amicizie, quelle vere e profonde, si basano solo sull’elezione e sull’affinità. Come si vede: solo gli isolati credono davvero nell’amicizia.

Chi aveva ragione tra Montaigne e La Rochefoucauld

Al contrario sono i mondani, gli estroversi, chi conta migliaia di amici su Facebook, chi non si perde un cocktail o una prima al cinema, a non tenere in gran conto l’amicizia, un po’ come i libertini per cui una donna vale l’altra.

E mi viene subito in mente un altro dei Gran Signori delle lettere francesi. Vissuto quasi un secolo dopo Montaigne, il duca di La Rochefoucauld frequentava assiduamente il salotto di Madame de Sablé, circolo parigino tra i più rinomati ed esclusivi nei formidabili anni della Reggenza. Intrecciò amicizie profonde – straordinariamente proficue per la letteratura occidentale – con Madame de La Fayette e Madame de Sévigné. Che trio incredibile! Il duca era bello, ricco, audace, un conversatore strepitoso, divertente e disincantato a un tempo. Oltre alle stupende Memorie gli dobbiamo le famose Massime. Dato il contesto, non ci sorprende che in una di esse scriva: «Per raro che sia il vero amore, è meno raro della vera amicizia». Assai più sorpresa ci suscita questa, altrettanto famosa: «Nelle avversità dei nostri migliori amici noi scopriamo sempre qualcosa che non ci dispiace». La Rochefoucauld mette il dito sulla piaga purulenta dell’amicizia, svela l’oscuro doppiofondo di qualsiasi sodalizio.

Per intenderci, provate a immaginare una telefonata con il vostro più caro amico. Ecco che, dopo il solito cazzeggio, vi annuncia: «Senti, ho una cosa da confessarti». «Tipo?». «Una cosa grossa». «Dai, non tenermi sulle spine». «Hai presente il vincitore della lotteria di Capodanno, quello che non si fa trovare? Il possessore del biglietto da dieci milioni di euro». «Be’, è il tuo benzinaio? La tua colf?». «No, sono io». «Dai, non scherzare». «Parlo seriamente».

Ditemi se non è un’ottima ragione per mettere alla prova la tenuta di una lunga consolidata amicizia. Dovremmo essere contenti per lui, il nostro amico è diventato milionario. Eppure in quel momento lo vorremmo morto. Facciamo di tutto per dissimulare questi impulsi biechi ma è più forte di noi. Siamo sconvolti. Non a caso Oscar Wilde, a suo modo un moralista classico non meno geniale di La Rochefoucauld, diceva: «Ognuno può compatire le sofferenze di un amico, ma è necessaria una natura davvero gentile per simpatizzare con i successi di un amico». Nessuna amicizia è mai davvero limpida. Ecco perché non c’è niente di meglio che parlare male di un amico. Ci piace ammirarlo, ma talvolta ci piace anche disprezzarlo. In fondo è invecchiato peggio di me, ci cogliamo ogni tanto a pensare. E ne proviamo conforto. Ma se muore, o se in qualche altro modo viene meno, lascia una voragine profonda, non un dolore che toglie il fiato, ma una specie di malinconia soffusa e immedicabile.

Insomma, credere o non credere nell’amicizia? Credere o non credere nella sua purezza e onestà? Chi aveva ragione, Montaigne o La Rochefoucauld? A chi dare retta, al solitario o al mondano?

La Lettura – Corriere della sera, 28 gennaio 2018

Alle Parche. Una poesia di Friedrich Hölderlin (Leuffen sul Neckar 1770 – Tubinga 1843)

Solo una estate, Onnipotenti, datemi

ed un autunno a maturarmi il canto;

così che, sazio di quel dolce giuoco,

più volentieri mi si fermi il cuore!

L’anima, a cui negò la vita in dono

il suo santo diritto, non ha pace

neppur laggiù nell’Erebo profondo…

Ma se raggiunger mi sia dato un giorno

te, che a cuor mi stai nel mondo sola,

divina Poesia, — ben venga allora

il silenzio dell’ombra sempiterna!

Pago sarò, se pur non mi accompagni

il suono di mie corde… Un solo istante,

vissuto in terra avrò come gli Dei…

Ed altro io piú non chiedo al mio destino.

1797 - 1799

Dal sito “Poesia in rete” – Traduzione di Vincenzo Errante

Impariamo da Hegel. Serve un New Deal. Conversazione di Maurizio Ferrera con Axel Honneth

Axel Honneth, filosofo e politologo tedesco, insegna all'Università di Francoforte (ove dirige l'Istituto per la Ricerca Sociale a suo tempo guidato da Horkeimer) e alla Columbia University di New York ed è autore di testi importanti sul socialismo e la libertà.

Feltrinelli ha pubblicato di recente, per la traduzione di Flavio Cuniberto, il suo Riconoscimento. Storia di un'idea europea. Secondo Honneth bisogna reinterpretare il concetto di riconoscimento secondo le linee della tradizione idealista tedesca, per cui il rispetto sociale è parte costitutiva della nostra libertà. Ciò si traduce anche in una nuova concezione della solidarietà europea, che implica l’abbandono della logica dell’austerità. Riprendo qui il testo della conversazione con Maurizio Ferrera apparsa sulla “Lettura” del Corsera qualche mese fa. (S.L.L.)

Axel Honneth Foto di Jürgen Bauer

«Riconoscimento» è un termine alla moda del lessico politico di oggi. Ma che cosa significa? Paul Ricoeur identificava 23 diverse accezioni, a loro volta raggruppabili in tre categorie: riconoscimento come identificazione, come auto-riconoscimento e come mutuo riconoscimento. La terza categoria è quella su cui oggi più si concentra l’attenzione di filosofi e scienziati sociali: riconoscere una persona vuol dire rispettarla come tale, specie nella sfera pubblica. Axel Honneth è uno dei principali protagonisti di questo dibattito. Allievo di Jürgen Habermas, docente a Francoforte, viene spesso in Italia, ospite del Centro internazionale di ricerca per la cultura e la politica europea del San Raffaele di Milano. Nel dialogo che segue, Honneth chiarisce la sua posizione «neo-hegeliana», partendo dal suo libro Riconoscimento, appena uscito in italiano da Feltrinelli.

MAURIZIO FERRERA — La cultura europea moderna ha inventato il concetto di «riconoscimento» ma si è anche divisa sui suoi significati. Nel libro lei richiama tre distinte tradizioni: francese, britannica e tedesca. Esaminiamole brevemente, iniziando da quella francese.

AXEL HONNETH — Dalla prima modernità una corrente del mondo intellettuale francese concepisce la nostra dipendenza dal riconoscimento che proviene dagli altri come qualcosa di pericoloso, perché ci induce a fingere di possedere proprietà individuali che in realtà non abbiamo. Questa visione negativa inizia con i moralisti francesi, in particolare La Rochefoucauld, ed è ripresa in modo più sfumato da Rousseau, secondo cui la dipendenza, la nostra spinta verso l’amour propre, ci induce a dimenticare chi siamo davvero. Tale visione culmina con Essere e nulla di Jean-Paul Sartre. Le caratteristiche che ci riconoscono coloro dai quali dipendiamo ci «reificano», espropriandoci della nostra libertà originaria. È stato sorprendente per me scoprire questa continuità nella concezione francese di riconoscimento.

MAURIZIO FERRERA — Molto diversa dalla concezione britannica, che invece considera il riconoscimento come un incentivo, un’occasione per l’autocontrollo morale individuale.

AXEL HONNETH — Esatto. A partire dall’Illuminismo scozzese, la ricerca individuale di rispetto e onore è stata vista come qualcosa che aiuta a sviluppare autocontrollo morale ed epistemico. L’idea di Hume e di Smith è che la nostra brama di rispetto agli occhi degli altri operi come costante ammonimento a rendere le nostre credenze morali e teoriche coerenti e credibili. Cosicché alla fine queste credenze diventano ragionevoli e congruenti con ciò che si ritiene essere vero e giusto. In poche parole, nella tradizione britannica il riconoscimento stimola l’autocontrollo, la capacità di pensare e agire in modo corretto.

MAURIZIO FERRERA — Nella sua ricostruzione, con Kant, Fichte e soprattutto Hegel la tradizione tedesca ha elaborato una concezione molto più profonda. Il riconoscimento viene visto come una modalità di interazione attraverso la quale gli individui sono autorizzati a esercitare la loro autonomia senza indulgere in alcuna forma di amor proprio. Lei sostiene anche che la concezione dell’idealismo tedesco è superiore alle altre in quanto fornisce una piattaforma di base su cui le altre due tradizioni possono in qualche modo essere innestate.

AXEL HONNETH — Non difendo certo la tradizione dell’idealismo tedesco per sentimenti nazionalistici e nel libro mi sforzo di argomentare la mia posizione. L’enorme vantaggio della tradizione tedesca è di considerare la dipendenza dal rispetto degli altri come qualcosa di costitutivo della nostra capacità di autodeterminazione: senza rispetto non vi sarebbe autorizzazione pubblica a fare uso sociale della nostra libertà individuale e quindi verrebbe a mancare la possibilità di essere considerati esseri razionali. Kant, Fichte ed Hegel propongono versioni diverse di questa concezione ma tutti condividono l’idea che si diventi parte della comunità morale solo nella misura in cui si è riconosciuti dagli altri come agenti autonomi. È la funzione «costitutiva» del riconoscimento a fornire la piattaforma teorica su cui le intuizioni delle altre tradizioni possono essere innestate. Nel libro formulo alcune proposte su come reinterpretare e valorizzare in questo quadro sia la visione negativa della tradizione francese sia la visione positiva britannica.

MAURIZIO FERRERA — Nel libro lei menziona Baruch Spinoza e Francisco Suárez, ma nessun filosofo italiano. Tuttavia si potrebbe sostenere che l’umanesimo italiano fu il primo ad affrontare la questione della diversità, della discordia e delle inevitabili lotte all’interno della società e della politica. Nel suo recente La mente inquieta Massimo Cacciari evidenzia la novità del principio umanista dell’amicitia, la scoperta di affinità al di là e al di sopra delle opposizioni.

AXEL HONNETH — Questo è un punto delicato. Ho deciso di concentrarmi sulle tre tradizioni francese, britannica e tedesca in parte per la mia conoscenza limitata delle altre culture europee e delle loro lingue: non avrei potuto studiare l’Italia o la Spagna con la stessa attenzione e profondità. Ma ci sono altre due ragioni. Ho voluto partire dal momento in cui inizia la dissoluzione del mondo feudale, e spero di non sbagliare dicendo che questa prese avvio in Francia quando la nobiltà fu attaccata dalla borghesia e iniziò un conflitto sui temi del rango e della stima sociali. Inoltre, sono partito dall’intuizione che fossero proprio le culture francese, britannica e tedesca ad avere elaborato le paradigmatiche concezioni su che cosa significhi e implichi trovarsi in una situazione di dipendenza. Tre concezioni che ancora oggi influenzano la nostra auto-comprensione politica e sociale.

MAURIZIO FERRERA — Veniamo a oggi. Il riconoscimento è principalmente riferito alle persone ma può essere utilizzato anche per i popoli. Nella seconda metà del XX secolo, la cultura europea ha fatto da pioniere anche su questo. L’integrazione comunitaria prese avvio come ambizioso progetto di riconciliazione dopo le carneficine di due guerre, basato sul principio dell’eguaglianza politica fra popoli e Stati. Tramite la «cittadinanza europea», il trattato di Maastricht ha poi creato un’area di uguaglianza fra tutti i cittadini, indipendentemente dalla loro nazionalità. Durante l’ultimo decennio, tuttavia, la crisi ha interrotto questo percorso. Come ha notato Habermas, le relazioni fra popoli e cittadini hanno palesemente violato il principio di pari dignità. I Paesi debitori (in particolare la Grecia) sono diventati il bersaglio di valutazioni moralizzanti e di castigo paternalistico da parte dei Paesi creditori. I lavoratori provenienti dagli Stati membri dell’Europa centrale e orientale sono stati accusati di turismo sociale, persino di rubare lavoro. Non stiamo assistendo a una svolta politica pericolosa e regressiva, che tradisce quei principi normativi di riconoscimento fra popoli e fra cittadini che pensavamo irreversibilmente radicati nella cultura europea, almeno a livello di élite?

AXEL HONNETH — Sarebbe uno strano segno di cecità politica negare quegli sviluppi. Il progetto europeo è in profonda crisi. L’unificazione monetaria ha generato crescenti divari economici. Quella che viene falsamente chiamata crisi dei rifugiati ha rispecchiato la diversità di culture e approcci su come trattare i richiedenti asilo che fuggivano da condizioni devastanti nei loro Paesi d’origine. Per superare la crisi occorre una nuova visione sulla solidarietà europea e allo stesso tempo un programma convincente su come superare i divari nelle condizioni di vita tra i diversi Stati membri. Nella conferenza «Marc Bloch» che terrò a giugno su invito dell’École des hautes études en sciences sociales cercherò di delineare alcune idee su questo. La solidarietà europea deve poggiare sulla comune volontà di superare i crimini e i misfatti del passato: solo così sarà possibile mobilitare gli europei verso l’obiettivo di superare divisioni e divari.

MAURIZIO FERRERA — La Germania è il più grande potere economico e politico della Ue: lei non pensa che abbia una particolare responsabilità in questo processo di erosione del riconoscimento fra popoli? Sembra che le élite tedesche abbiano perso la capacità di empatia e reciprocità con partner spesso dati per irrimediabilmente indisciplinati.

AXEL HONNETH — Certo, i divari socioeconomici fra Paesi sono in parte causati dall’insistenza del governo tedesco sulle politiche di austerità, da cui l’economia tedesca trae maggior profitto. Ma questa è solo una faccia della medaglia; l’altra è, come ho detto, la moneta comune e le conseguenze non previste della sua adozione. Dal mio punto di vista c’è bisogno di qualcosa di più grande che un semplice aumento dell’empatia da parte tedesca — un’empatia che tra l’altro si è mostrata più elevata rispetto alla maggioranza degli altri Paesi quando si è trattato di accogliere le masse di rifugiati e di integrarli nella società. Ciò che serve è una sorta di New Deal. Un nuovo contratto sociale per equiparare le condizioni di vita dei popoli europei. Ciò implica l’abbandono dell’austerità e l’adozione di ambiziose misure di investimento economico e sociale. Ispirate dalla volontà di realizzare il bene comune europeo.

La Lettura - Corriere della Sera, 5 maggio 2019

Sfida al sapere ufficiale: gli umanisti eterni ribelli. Un libro di Massimo Cacciari (Mauro Bonazzi)

Giovanni Pico della Mirandola

Gli umanisti «non hanno nulla a che fare con la filosofia, neppure nel senso più vago del termine», scriveva Paul Oskar Kristeller, che pure di quel periodo e dei suoi protagonisti fu studioso raffinatissimo. Era in buona compagnia, del resto. Ma tutto sta a intendersi su che cosa sia la filosofia. Dall’Ottocento, prima nelle università tedesche e di lì in tutta Europa, l’appiattimento progressivo dei saperi umani sul modello di quelli scientifici impose con forza crescente una nozione di filosofia intesa come «scienza rigorosa» e teoretica: un sapere che si articola in sistemi e che ha come compito una comprensione e una spiegazione della realtà. È un modello possibile, che ha goduto di grande successo anche prima, nei secoli medievali che avevano assistito, nelle università di Parigi e Oxford, al trionfo della scolastica e delle sue cattedrali di pensiero.

Niente di più lontano dalle idee degli umanisti. Fuori dalle aule universitarie, perché impegnati nel governo delle città; insofferenti rispetto ai tecnicismi di un linguaggio, quello degli scolastici, incapace di cogliere la ricchezza della realtà; convinti che il vero compito del pensiero sia guidare gli uomini nelle scelte pratiche: sminuiti come dilettanti (per quanto geniali) e filologi (come se fosse un demerito), gli umanisti sono stati in realtà i campioni di un’idea alternativa di filosofia, intesa come esperienza di vita più che come sistema dottrinale; come attività pratica e non mero supporto dell’indagine scientifica; come ricerca di felicità mondana e operosa, non divina. Il problema dell’Umanesimo è una sfida alla filosofia tradizionale: è un problema filosofico.

In questo sta la lezione di Coluccio Salutati, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla o Pico della Mirandola, e non è una lezione semplice, come spiega Massimo Cacciari nel libro La mente inquieta (Einaudi). Il tentativo di articolare un nuovo linguaggio, ispirato dalle lingue classiche, eloquente perché concreto e preciso, in grado di andare alle cose, che vuole non rievocare il passato ma risvegliare il presente, non è mai dimentico del fatto che la molteplicità delle attività umane sfugge a ogni tentativo di inquadramento. E all’esaltazione per quello per cui lotta, un mondo in cui l’uomo agisca da protagonista, si accompagna la consapevolezza dei rischi che la libertà comporta: siamo esseri capaci di creazioni divine e di degenerazioni bestiali. Con gli umanisti l’uomo tornava sì al centro della scena ma in tutti i suoi chiaroscuri, senza il conforto di facili celebrazioni, come invece spesso si ripete.

È proprio in quest’inquietudine, tipica di una mente incapace di riposo, che sta la cifra dell’Umanesimo: un periodo di crisi, dubbi e lacerazioni — di fiducia nella ragione, ma anche di disincanto circa la capacità di ricomporre il tutto in un ordine perfetto. Non fa anche questo parte dell’esperienza umana? Sulla copertina campeggiano i Tre filosofi di Giorgione (sempre che siano filosofi). Ci sarebbe stato bene anche il ritratto di marinaio (che marinaio non è) di Antonello da Messina, «con uno strano sorriso sulle labbra», scriveva Vincenzo Consolo, «un sorriso ironico, pungente e nello stesso tempo amaro, di uno che molto sa e molto ha visto, sa del presente e intuisce il futuro; di uno che si difende dal dolore della conoscenza e da un moto continuo di pietà», che però non rinuncia ad agire. Difficile trovare descrizione più appropriata degli umanisti e della loro filosofia, impastata, scriveva Eugenio Garin, di «tempo e memoria, e senso della creazione umana e dell’opera terrena e della responsabilità».

La Lettura-Corriere della Sera, 5 Maggio 2019

Ritratti. Il sociologo liberale che piaceva tanto a Occhetto. Dahrendorf a dieci anni dalla morte (Jacopo Rosatelli)

In una scena di Mario, Maria e Mario, film che Ettore Scola dedica ai travagli umani e politici dei militanti del Pci di fronte alla svolta della Bolognina, appare un dettaglio rivelatore: uno dei personaggi tiene sul comodino Il conflitto sociale della modernità, libro di Ralf Dahrendorf uscito presso Laterza (suo editore italiano) in quel fatidico ’89.

Scola non aveva scelto a caso: se c’è un intellettuale che accompagna da vicino e ispira i fautori dello scioglimento e trasformazione del più grande partito comunista d’Occidente, è proprio il sociologo liberale, direttore della London School of Economics nel decennio ’74-’84, poi Warden a Oxford, noto in Italia soprattutto attraverso i suoi editoriali su “Repubblica”. Sarà lui stesso, nei Diari europei (1996), a definire «di simpatia e stretta familiarità» i suoi rapporti con il neonato Pds.

In Dahrendorf, di cui ricorrono il 17 giugno i dieci anni dalla scomparsa, il gruppo dirigente guidato da Achille Occhetto ritiene di trovare gli strumenti teorici per definire il profilo del nuovo «moderno partito riformatore»: dalla classe operaia si passa alla «cittadinanza», dalle contraddizioni economiche alla grammatica dei diritti, dall’alternativa di sistema alla scoperta della democrazia dell’alternanza. Ma non solo.

Il pensatore nato nel ’29 nella rossa Amburgo, a fine anni Ottanta cittadino britannico e successivamente membro della camera dei Lord, serve ai fautori della svolta soprattutto perché proclama – proprio lui, figlio di un deputato della Spd perseguitato dal nazismo – la «fine del secolo socialdemocratico»: le principali tradizioni del movimento operaio sono entrambe arrivate al capolinea. E il Pds si propone come un novum che vuole spingersi oltre le identità del passato: non si lascia il comunismo per ricucire lo strappo di Livorno e «ritornare» socialisti, come avrebbero voluto i miglioristi di Giorgio Napolitano, ma per approdare su inesplorati (e fantomatici) lidi di «sinistra democratica».

Si farebbe torto a Dahrendorf, però, se si imputassero a lui le responsabilità della deriva che il Pds e le sue successive trasformazioni avrebbero conosciuto nei tre decenni successivi. La fortuna del sociologo anglo-tedesco presso il gruppo dirigente della Bolognina resta un fenomeno legato alla congiuntura dell’Ottantanove, non prosegue oltre. La disponibilità all’ascolto del suo punto di vista viene meno quando, dalla metà degli anni Novanta, il Pds di Massimo D’Alema assume altri numi tutelari, come il cantore della «terza via» Anthony Giddens, intellettuale di riferimento del nuovo corso laburista di Tony Blair e della sua variante tedesca, quella di Gerhard Schröder. Dahrendorf disturba le rappresentazioni apologetiche delle magnifiche sorti e progressive della globalizzazione, dell’integrazione europea, del «riformismo» di quello che fu celebrato come «Ulivo mondiale». Mentre nelle due sponde dell’Atlantico la parola d’ordine è liberalizzare, proprio un autentico liberale come Dahrendorf mette in guardia sugli effetti collaterali della sbornia pseudo-innovatrice dei «socialdemocratici».

Nel decennio da Quadrare il cerchio (’95) a La società riaperta (2005), avverte sui rischi connessi all’emergere della nuova «classe globale» che governa l’economia dei flussi, una classe per la quale «è naturale tentare di sfuggire alle istituzioni tradizionali della democrazia», ancorate ai luoghi. Un potere globale che non preoccupa Blair e compagni, che, al contrario, prosperano grazie ai rapporti che con esso intrattengono, infischiandone delle lacerazioni nel tessuto sociale e delle nuove esclusioni. Per affrontare le quali i laburisti della terza via brevettano il workfare (tuttora assai in voga, vedi il cosiddetto reddito di cittadinanza), condizionando l’aiuto a prestazioni «socialmente utili»: una bestemmia per Dahrendorf, perché «l’obbligo del lavoro è, come tutti gli obblighi, un passo verso la non-libertà». Il secondo punto dolente, la crisi delle istituzioni democratiche, alimentata da partiti ormai macchine elettorali al servizio dei leader, prigionieri di un «presentismo» senza orizzonte ideale. E poi l’Unione europea, guardata da Dahrendorf con gli occhi dell’«europeista scettico» (da non confondere con l’euroscettico), «che è allarmato dalla frattura esistente fra le intenzioni e la realtà»: l’edificio comunitario soffre di grave deficit democratico, «il 'nucleo duro' spaccia i propri interessi per quelli europei», l’economia senza politica (e politiche sociali) rischia di far crollare tutto.

Nulla di rivoluzionario, certo, forse persino «insipido» come ebbe a dire di lui Mario Tronti. Eppure, se nei due decenni della globalizzazione triumphans la sinistra «riformista» italiana (ed europea) avesse continuato a leggere Dahrendorf preferendolo a Giddens, avrebbe forse combinato qualche guaio in meno.

Invece di aderire a narrazioni irenistiche, si sarebbe accorta che persino assumendo un punto di vista liberale si può riconoscere il conflitto sociale come potenziale di progresso di fronte alla «minaccia per la libertà» rappresentata dalla diseguaglianza «insopportabile», «quando i privilegiati possono negare i diritti di partecipazione degli svantaggiati» (Libertà attiva, 2003).

Di fronte alla quale, già a inizio Duemila, il sociologo individua un solo rimedio: «un livello di base delle condizioni di vita, forse un reddito minimo garantito».

“il manifesto”, 15 giugno 2019

2D 4D. Il ritorno di Lombroso (Manuela Monti e Carlo Alberto Redi)

Franco Battiato sostiene di conoscere «dal taglio della bocca/ se sei disposto all’odio o all’indulgenza/ nel tratto del tuo naso/ se sei orgoglioso fiero oppure vile/ i drammi del tuo cuore li leggo nelle mani/ nelle loro falangi dispendio o tirchieria» e, addirittura, «da come ridi e siedi/ so come fai l’amore». All’artista va concessa ovviamente ogni licenza poetica stante la bellissima melodia di Fisiognomica (1988) basata su un’idea tanto semplicistica quanto affascinante.

È Aristotele per primo a scrivere di fisiognomica e a correlare tratti della personalità a caratteri anatomici anche riferendosi all’indole di vari animali, idea poi ripresa nei bellissimi bestiari medievali. Le illustrazioni ottocentesche dei volti in preda alle emozioni più diverse (paura, collera, ira, disperazione, gioia) trovano una base pseudoscientifica nella moderna frenologia che sostiene come le funzioni psichiche dipendano da particolari regioni del cervello. Verrà poi Cesare Lombroso (1835-1909) a fondare la moderna antropologia criminale, antesignana dei sistemi di identificazione personale, morfologia molecolare, così come li vediamo al cinema e in televisione con i Ris al lavoro sulla scena del crimine, i dermatoglifi e i saggi di identificazione basati sul Dna.

Tra i maggiori esponenti del positivismo scientifico, Lombroso fu influenzato dal darwinismo sociale (fu un attento sostenitore di Darwin in Italia) e dalla fisiognomica, sostenendo che i caratteri somatici determinano le caratteristiche della personalità e i comportamenti. L’analisi dei sogni, delle manifestazioni di pazzia e delle manie di persecuzione che scaturiscono dal suo studio dell’autobiografia del genio pavese Gerolamo Cardano anticipano importanti osservazioni che saranno poi riprese da Sigmund Freud e Carl Gustav Jung.

Per Lombroso casi conclamati di pazzia sono quelli di Torquato Tasso, André Marie Ampère, Immanuel Kant e Ludwig van Beethoven e tra i pazzi (da buon ateo) ritiene vi sia un’abbondanza di fondatori di religioni e leader spirituali (Martin Lutero, Girolamo Savonarola e Giovanna d’Arco).

Dalle osservazioni sulle caratteristiche fisiche degli internati nei manicomi Lombroso deduce che esista un legame tra genio e follia. I titoli di alcuni lavori meritano di essere ricordati: La ruga del cretino e l’anomalia del cuoio capelluto; L’origine del bacio; Perché i preti si vestono da donne; Dante epilettico. Dalla lettura e studio di Dostoevskij, in particolare de L’idiota, trova conferma alle sue ipotesi che le manifestazioni di genio e pazzia sono dovute a stati di epilessia. Scrive così opere di rilievo internazionale quali Genio e follia e Genio e degenerazione, dove analizza i risvolti caratteriali di Francesco Petrarca, Cristoforo Colombo, Alessandro Manzoni e Lev Tolstoj.

L’analisi delle caratteristiche fisiche associate ai comportamenti lo porterà a sostenere che tra i geni predominano cervelli di volume superiore alla media e con deformità, come la presenza di suture anormali nel cranio di Alessandro Volta; inoltre l’aspetto fisico generale del genio è caratterizzato da pallore, magrezza o obesità e rachitismo. Dalla dissezione autoptica dei cadaveri di Giuseppe Villella (un «brigante») e di Vincenzo Verzeni (un serial killer, il «vampiro della bergamasca»), Lombroso trae la definitiva conferma del nesso tra caratteristica somatica (una marcata anomalia della struttura cranica, la «fossetta occipitale mediana») e comportamento socialmente deviante.

È sulla scia delle idee di questo grande scienziato che ancora si svolgono ricerche volte a predire, prevedere, pronosticare, anticipare qualsivoglia tratto della personalità (capacità di studio, dipendenze affettive, dall’alcool o dai videogiochi, aggressività, orientamento sessuale, psicopatologie di varia natura, eccetera) e anche della salute (rischio cardiocircolatorio, deposizione di grasso sui fianchi dipendenze farmacologiche, e così via) misurando tratti somatici, il più frequente dei quali risulta oggi essere la proporzione tra la lunghezza del secondo (indice) e quella del quarto (anulare) dito, il «mitico» rapporto 2D:4D. Ben più d 1.400 lavori pubblicati negli ultimi vent'anni dove il rapporto 2D:4D viene legato a caratteristiche della personalità, rischi di svariate malattie, cancro e addirittura sclerosi laterale amiotrofica per non dire di ben altri attributi maschili!

A rinnovare l’interesse per gli studi lombrosiani è il lavoro di John Manning, biologo evoluzionista dell’università gallese di Swansea che dimostra l’esistenza di un dimorfismo sessuale del rapporto 2D:4D tra maschi e femmine; nei maschi il rapporto tende a essere inferiore (il quarto dito risulta più spesso più lungo del secondo) rispetto a quello delle femmine, correlando con più alti livelli di testosterone: dal che è breve il passo nel sostenere il potere predittivo del rapporto 2D:4D come indice dell’esposizione in utero non solo al testosterone ma anche ad altri ormoni, in particolare a quelli legati allo sviluppo embrionale del cervello con l’idea, mai dimostrata, di un «cervello maschile» contro uno «femminile».

Il fascino dell’idea semplicistica di poter conoscere tratti complessi della personalità da elementari misure del corpo di chi abbiamo dinnanzi risiede probabilmente nel bisogno psichico di essere tranquillizzati, di conoscere davvero profondamente chi incontriamo nel corso della nostra vita. Basta fare una prova per rendersene conto, basta anche solo parlare del rapporto 2D:4D e vedrete che chi vi sta ascoltando immediatamente proverà a guardare la propria mano se non addirittura a misurare il 2D:4D.

È stato usato di tutto per misurare la lunghezza delle dita, righello, calibro, fotocopiatrice, radiografo con indagini coinvolgenti sino a 240 mila partecipanti (della Bbc) trovando solo differenze irrisorie: 0,984 per i maschi contro 0,994 per le femmine, con grande variabilità della distribuzione delle misure (soprattutto in base all’origine geografica dei partecipanti). Un esame critico dei dati rivela che non è ragionevole legare alcun valore del rapporto 2D:4D ad alcun tratto somatico o psichico; i detrattori sostengono che questi dati sono legati a «credenze paranormali e superstiziose» e che quest’area di ricerca è solo zeppa di risultati e conclusioni irriproducibili.

L’unico dato che pare resistere alle critiche è quello del legame tra esposizione ad alti livelli di androgeni nel corso dello sviluppo embrionale di una femmina e il successivo orientamento sessuale omofilo. Famoso il lavoro di Marc Breedlove (University of California, Berkeley, Usa) svolto agli inizi degli anni 2000 nel corso di feste ed esibizioni nella Baia di San Francisco. Qui i ricercatori fotocopiarono le mani degli intervistati chiedendo informazioni sul loro orientamento sessuale. Non risultò nulla di significativo per i maschi omo o eterosessuali mentre le femmine che si dichiararono omosessuali presentavano un rapporto 2D:4D «mascolino»: l’ovvia conclusione fu di ritenere che l’esposizione prenatale agli ormoni sessuali maschili influenza, nelle femmine, la scelta sessuale da adulte. Questo risultato è però contraddetto dai risultati dell’indagine svolta proprio da Manning con l’aiuto della Bbc dove le conclusioni sono esattamente opposte, l’esposizione al testosterone a livello embrio-fetale influenza la scelta omosessuale nei maschi.

Manning va ben oltre questa conclusione suggerendo addirittura che un minore rapporto 2D:4D è utile per diagnosticare il successo nelle prestazioni sportive (maratona, rugby, sci, basket, calao) e che le squadre agonistiche dovrebbero usare questo criterio per la scelta dei giocatori... La controversia continua e i novelli sostenitori di Lombroso e dà mitico rapporto 2D:4D hanno già pubblicato più di venti lavori nel 2019.

La Lettura Corriere della Sera, 30 giugno 2019

Machiavelli oggi. Élite e popolo, il confronto che dura da secoli (Carlo Galli)

Machiavelli pensa la politica a partire dall’esperienza concreta, e dall’esigenza, del resto ovvia, che l’agire politico sia efficace. Quindi la politica deve obbedire alle esigenze interne alla «cosa stessa», alla logica del successo, della sopravvivenza e dell’accrescimento della potenza, e non può affidarsi a precetti morali astratti, a priori. Machiavelli pensa in una fase storica in cui da tempo il rapporto fra religione e politica non è più vitale – di lì a poco quel rapporto diventerà mortale, sarà la causa delle guerre civili di religione in Europa, che nondimeno egli non fece in tempo a vedere –. Una fase storica in cui la politica si carica di intensità, di autonomia, di rischiosità (quel rischio che egli definisce «fortuna»).

C’è tuttavia in lui, oltre al realismo di chi cerca di conoscere e padroneggiare ciò che «è» – ossia i concreti rapporti di potere, i conflitti, le occasioni per difendersi e per offendere –, anche una sorta di realismo del «dover essere»: l’agire politico non può esporsi al disprezzo e all’odio di chi nella politica è comunque coinvolto, cioè del popolo. Una sorta di «consenso», di condivisione di ideali e di interessi, fra élites e popolo, è sempre richiesto; perché l’agire politico sia vitale e condiviso deve essere concreto, adattarsi alle circostanze, essere iscrivibile in un senso comune, produrre egemonia. La politica non è solo tecnica del potere; o meglio, il potere non è solo tecnica: è accortezza e forza (volpe e leone), è agire efficace condiviso, è prassi comune. Il principe non è un profeta disarmato che crede che gli Stati si governino con i Paternostri, ma non è neppure un tiranno avido e crudele: anzi dà le armi al popolo; la repubblica, poi, vive del conflitto (non totale, ma neppure del tutto neutralizzato) fra le parti sociali per la conquista del potere.

Insomma, il pensiero di Machiavelli non consiste in un manuale di consigli (malvagi) ai potenti, come pure fu interpretato per secoli: sarebbe una sorta di moralismo rovesciato, un’astrazione di segno diverso. Consiste piuttosto nella scoperta della forza e della rischiosità della politica, della sua necessità (non ne possiamo fare a meno) e della sua aleatorietà (è un territorio sempre insidioso, non sorretto da alcuna configurazione etica trascendente, né da alcun ordine razionale). È, questa, una scoperta paragonabile a quella, più o meno coeva, dell’America, di un nuovo mondo.

Tutto ciò è assai lontano non solo dal modo tradizionale di pensare la politica come parte di un’etica religiosamente fondata, ma anche dalla modalità con cui il pensiero moderno mainstream pensa la politica: cioè come contrapposizione fra individuo privato, dotato di diritti morali ed economici, da una parte, e potere pubblico dall’altra. Questa modalità ha avuto una valenza critica verso il potere assoluto, ma più spesso è ormai solo lo strumento della delegittimazione radicale fra avversari. Al contrario, il pensiero di Machiavelli non è individualistico, né moralistico, e neppure economicistico: non si fonda, insomma, su diritti dei singoli, delle persone, da rispettare, da implementare e da difendere rispetto allo Stato. E non prevede neppure la costruzione dello Stato attraverso un contratto razionale che coinvolga tutti i cittadini in vista di un bene comune – la pace, in cui i singoli possano perseguire i propri fini, soprattutto economici, sotto la protezione della legge –. La proprietà, la legalità, il singolo, hanno certamente un posto nel suo pensiero: non li si può violare con leggerezza, li si deve rispettare quando si può, ma la politica non si riduce alla loro affermazione e alla loro difesa: è molto di più. È energia, è determinazione – decisa, e tuttavia sempre incerta – di un destino collettivo; è partecipazione libera alla vita collettiva, ai suoi conflitti di potere, alle sue aspre necessità, alle sue glorie mondane.

Sta qui l’intrinseca moralità della politica. La politica è morale non perché debba rispettare alcuni principi ad essa esterni o superiori, ma perché è principio di se stessa, dovere a se stessa. Non perché si inchina alla trascendenza ma perché prende sul serio l’immanenza. Non perché nasce dai diritti e dalla volontà dei singoli, ma perché l’uomo raggiunge la propria pienezza solo se vive la politica, se vive civicamente; altrimenti è un uomo «privato», diminuito. Oggi diremmo «alienato». Il privato è un uomo dimezzato sia che conduca una vita sociale pensando solo al denaro e alla ricchezza; sia che voglia condurre la vita seguendo la morale religiosa, astratta, perché ciò può avvenire solo se si ritira in convento. Lo schema che contrappone i diritti individuali al potere politico, o la morale alla politica, non fa parte del pensiero di Machiavelli, che si costruisce piuttosto intorno allo schema inerzia-energia, privato-civile.

La grandissima nuova attenzione a Machiavelli, che oggi si constata, significa che si sente un nuovo bisogno di politica. Di una politica che, certo, ripristini il rispetto per l’uomo e per i suoi diritti (che per noi, a differenza che per Machiavelli, sono primari, e che sono spesso violati benché tutto il mondo occidentale li ponga a proprio fondamento), e che li ripristini proprio attraverso la critica della riduzione della politica ad ancella dell’economia, o della morale; attraverso, cioè, la ripresa di una politica attiva, energica, partecipata, non individualistica, economicistica o moralistica. Di una politica, quindi, che non sia solo «richiesta» di diritti, ma che sappia essere «conquista» di una più piena umanità. Insomma, oggi una decente democrazia si conquista grazie alla politica, più che con il ricorso alla morale – fin troppo utilizzata, da tutti, come mezzo di lotta politica –, e certo ben più che con il dominio sfrenato dell’attività economica privata. Cioè grazie alla lotta, alla partecipazione, alla serietà spregiudicata ma non arbitraria, che Machiavelli individua come essenza della politica. A differenza di quanto credeva don Ferrante, il Segretario fiorentino non è «mariuolo, ma profondo»; piuttosto, è «realista, ma umano». Per questo oggi il suo lascito non è più oggetto di critica scandalizzata, e anzi entra a far parte di ogni pensiero veramente critico.

Nella rivista «formiche», n. 147, maggio 2019

Il celibato, un'anomalia sociale (Marino Niola)

Johan Gottlieb Fichte

Rimanere celibi senza volerlo è una grande infelicità. Sceglierlo è una grave colpa. Lo diceva il celebre filosofo Johann Gottlieb Fichte, riflettendo un´idea del celibato come anomalia e come pericolo per la collettività. Ma non è stato così né sempre né dovunque.

L´alternativa celibe è presente in moltissime società che ne hanno fatto addirittura un´arma decisiva per vivere meglio. Per mantenere l´equilibrio demografico ed ecologico tra uomini e natura come facevano gli Indios dell´America Latina. O per una libera scelta da edonisti primitivi, come facevano gli aristocratici abitanti dei mari del Sud. Ma anche per produrre performance al di fuori del comune, più adatte ai singoli che alle persone sposate. Gli sciamani siberiani, specialisti del rapporto con il soprannaturale, erano molto spesso liberi da vincoli matrimoniali che avrebbero impedito al loro spirito quella concentrazione e quella capacità di vedere oltre il quotidiano che erano una ricchezza a disposizione dell´intera comunità. Il volo sciamanico era l´espressione figurata di questa estrema libertà di andare oltre i limiti di un´esistenza ordinaria. Così la condizione di "senza letto" - questo è il significato della parola celibe - smetteva di essere un semplice difetto per trasformarsi in un vantaggio individuale e sociale. Ma anche in Occidente, a parte quello ecclesiastico, gli esempi di celibato felice non mancano. Il nostro immaginario è pieno di eroi scapoli. Dai cavalieri erranti ai tre moschettieri fino ai Superman e Batman dei nostri giorni. E forse non è un caso che i cacciatori di teste aziendali prediligano spesso i single. Cavalieri erranti del business in grado di saltare da un aereo all´altro, ma soprattutto di mettere a frutto la propria libertà. Naturalmente a potersi consentire molti celibi sono soprattutto le società dove il lavoro non dipende soltanto dal numero di braccia. E dove l´incremento demografico non è una necessità vitale. È così per l´opulento Occidente contemporaneo dove in molti paesi i single sono ormai maggioranza. Ma era così anche per i bellissimi polinesiani cui un clima da paradiso terrestre e una natura generosissima consentivano di non essere costretti a metter su famiglia per sopravvivere.

Il ruolo del celibato è per definizione inverso a quello della famiglia. E in certi casi non è meno necessario. Molte società riescono a sopravvivere proprio istituzionalizzandolo. Autorizzando per esempio l´amore omosessuale per quegli individui che non possono o non vogliono prendere moglie.

Claude Lévi-Strauss racconta che tra gli indios Nambikwara, che abitano le savane del Brasile centrale, la poligamia dei capi e la scarsità di donne disponibili costringevano al celibato gli uomini meno aggressivi. Che avevano a disposizione uno scivolo istituzionale nell´unione con il fratello della ragazza che avrebbero voluto sposare. Mentre in Melanesia e in Nuova Guinea ai maschi non sposati vengono affidate mansioni femminili, e i capi li considerano delle mogli supplementari, delle donne sui generis. Proprio come i Galli, i sacerdoti di Cibele e della dea Syria, divinità orientali veneratissime nella Roma imperiale, che vestivano con tonache femminili, si truccavano e parlavano in falsetto. Ma soprattutto si eviravano ritualmente offrendo così alla dea la loro virilità insieme al loro celibato. Un voto estremo che però non comprendeva la castità. Come racconta Apuleio nell'Asino d´oro, questi preti variopinti e scatenati praticavano la sodomia alla grande.

Insomma se la società è una macchina che deve fabbricare la vita, il celibe la fa girare a vuoto, producendo energia fine a se stessa. La forza di una civiltà sta nel riuscire a trasformare questa eccedenza di energia in un vantaggio per tutti.

“la Repubblica”, 18 marzo 2010

Hannah Arendt, gli equivoci su Marx e l'insostenibile banalità del male (Donatella Di Cesare)

Hannah Arendt

Le polemiche che Hannah Arendt ha suscitato in vita, e alle quali aveva quasi finito per abituarsi, non si sono mai interrotte e, anzi, con la pubblicazione degli scritti postumi, sono andate persino acuendosi. Contribuirà a riaccendere il dibattito anche il volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale appena uscito per Raffaello Cortina. Si tratta di due testi: uno più breve, di carattere introduttivo, uno più lungo e sistematico, in cui Arendt punta a far emergere i nessi che legano Karl Marx a tutta la riflessione politica precedente, da Platone a Hegel. Furono redatti entrambi in occasione delle conferenze tenute all’Università di Princeton nell’autunno del 1953.
Esistono elementi totalitari nel marxismo? E in che modo potrebbe esserne responsabile Marx? Forse Arendt aveva intenzione di scrivere un volume su questo tema — avverte Simona Forti che ha curato il volume. È ovvio, d’altronde, attendersi una risposta dalla filosofa che ha sostenuto la tesi dei due totalitarismi, sottolineando l’affinità tra comunismo sovietico e nazismo. Ripresa da Martin Heidegger, e rilanciata nell’America del maccartismo, questa tesi, rispondente allo spirito della «guerra fredda», non regge né sotto il profilo storico né sotto quello filosofico ed è stata perciò oggetto di numerosissime critiche nella filosofia degli ultimi decenni — da Günther Anders a Jacques Derrida. Gli echi polemici non si sono mai spenti. Se ne trova traccia anche in volumi pubblicati di recente, come quello di Tama Weisman "Hannah Arendt and Karl Marx"(Lexington Books, 2013).

Non si può imputare a Marx la deriva dello stalinismo — sostiene Arendt. «Chiunque tocchi Marx, tocca la tradizione del pensiero occidentale». E questo perché la linea che unisce Aristotele a Marx è più diretta di quella che unisce invece Marx a Stalin. Ma la posizione di Arendt appare più ambigua e complessa, come emerge nel confronto tra Aristotele e Marx su cui riflette Adriana Cavarero nella postfazione. In un celebre passo Aristotele definisce l’uomo un «animale politico che possiede il lógos », che ha la parola, e perciò può partecipare alla vita politica della pólis, della città. Secondo Marx invece l’uomo è l’animale che lavora e anzi, su questo animal laborans è incentrata la sua opera.

Ecco, dunque, per Arendt, la grandezza, ma anche il limite di Marx: aver visto nel lavoro ciò che distingue gli umani dagli animali. Grandezza perché Marx, sulla scia di Hegel, comprende che, nel mondo che va inaugurandosi con il capitalismo, il lavoro diventa l’asse centrale della vita e tutti sono destinati a diventare lavoratori. Il limite sarebbe, però, nel modo di intendere il lavoro che, se da un canto viene glorificato — e l’erede di questa glorificazione è l’Unione Sovietica —, dall’altro viene visto come una faticosa costrizione. Quindi per Marx «non la libertà, bensì la necessità è ciò che rende umano l’uomo». E di liberazione si potrà parlare solo quando l’umanità sarà giunta alla fase finale della storia, solo quando sarà stata prodotta, con lacrime e sangue, la società senza classi, il regno della libertà. Non si tratta, per Arendt, solo della contraddizione tra la necessità ineludibile e la libertà sempre rinviata. Marx universalizza il lavoro, intravvede e profetizza una «società dei lavoratori», dove le differenze vengono abolite, ma dove sarebbe appunto il lavoro ad accomunare, non la parola. Proprio perché concepisce una sfera politica dove viene meno il ruolo decisivo del lógos, aprirebbe la strada al totalitarismo.

In questa interpretazione Marx appare un Giano bifronte che per un verso è rivolto alla tradizione della filosofia politica occidentale, per l’altro guarda già sinistramente al dominio totalitario. Comunque la si pensi, per nulla convincente è l’immagine di un Marx aristotelico tardivo che situa in un futuro indefinito la vita della pólis greca. Piuttosto è Arendt che riprende una concezione metafisica dell’essere umano inteso come «animale razionale», corpo e anima, che Heidegger aveva già criticato nella sua Lettera sull’«umanismo». Perché l’umanità dell’uomo non può essere ridotta a una animalità, seppure contraddistinta dalla parola. L’essere umano va ripensato. E Heidegger lo fa anche attraverso Marx, in particolare il giovane Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844.

Poco convincente è anche la tesi, che Arendt ha sostenuto nel saggio La tradizione e l’età moderna (contenuto nel volume Tra passato e futuro, edito da Garzanti), secondo cui Marx pensa la politica solo come dominio e glorifica la violenza. È probabile che il dibattito intorno ad Arendt, che ha già toccato questi temi, si concentrerà ancor più, nel prossimo anno, sul nodo filosofico-politico della rivoluzione. Com’è noto Arendt ha scritto un libro che è ormai un classico Sulla rivoluzione (pubblicato da Einaudi). Il suo giudizio, però, sul fallimento della rivoluzione francese e di quella russa, e sul successo di quella americana, è sempre più nel mirino. La discussione sul periodo del terrore e sulla «dittatura» di Robespierre, in cui Arendt vede a torto il preludio di quella bolscevica, è stata avviata in Francia dal libro di Sophie Wahnich La liberté ou la mort, del 2003, a cui hanno fatto seguito molti studi critici. Arendt, insomma, non smette di far parlare di sé.

Aumentano a ritmo serrato le pubblicazioni che fanno ormai del suo pensiero un punto di riferimento imprescindibile nella filosofia continentale. Le direzioni sono soprattutto due. La riflessione sui fenomeni globali, a partire da quelli dei profughi, della cittadinanza, dei diritti umani, prende le mosse dalle sue idee. Dall’altra parte va assumendo contorni sempre più nitidi il profilo di una filosofa che si sottrae a ogni etichetta e a ogni classificazione e che è stata una apolide del pensiero. Riesce perciò difficile seguire Emmanuel Faye che, nel suo ultimo libro Arendt et Heidegger, scritto dopo i Quaderni neri, intenta un nuovo processo, questa volta non contro Heidegger, bensì contro la sua allieva, rea di non aver preso abbastanza le distanze dal maestro e di trovarsi perciò in una insanabile contraddizione rispetto alla posizione assunta contro Adolf Eichmann.

Proprio la «banalità del male» continua a essere uno dei temi caldi. Non solo perché il suo ritratto di Eichmann appare sempre più datato. Oggi sembra davvero discutibile ridurre le motivazioni ideologiche e politiche come fa Arendt: «L’ideologia non ha avuto, credo, una grande importanza. Questo mi sembra l’aspetto decisivo». Nel suo libro Eichmann vor Jerusalem, pubblicato prima in Germania, poi negli Stati Uniti, la storica Bettina Stangneth ha aspramente criticato questa visione. Risponde all’esigenza di liberare quella vicenda dall’ombra di Arendt il saggio Il processo Eichmann di Deborah Lipstadt (Einaudi). Ma le questioni aperte sono in particolare due. Se Eichmann era solo un burocrate, la rotella di un ingranaggio, come avrebbe potuto essere condannato? Arendt parla della «scandalosa stupidità» di Eichmann, della sua «assenza di pensiero», della incapacità di «mettersi nei panni degli altri». Il rischio, purtroppo, è stato ed è quello di aver aperto le porte a una parola «banalità», spesso usata a sproposito, che ha finito non di rado per banalizzare la questione del male.

Corriere della Sera, 27 Novembre 2016

Perché i teologi non capirono Galileo. Un articolo del teorico delle particelle Nicola Cabibbo (1935 - 2009)

Nicola Cabibbo

Nicola Cabibbo (1935-2010) fu uno scienziato italiano che, a cavallo tra secolo XX e XXI, diede un contributo importante alla “fisica delle particelle”. Cattolico e, per un certo periodo, presidente dell'Accademia Pontificia delle Scienze, si occupò più volte del rapporto tra scienza e fede ed in particolare fu attratto dal “caso Galileo”, anche in relazione della cosiddetta “riabilitazione” che in quegli anni la Chiesa Cattolica, su impulso del papa polacco Karol Wojtila, promuoveva.

L'articolo che segue, pubblicato quasi esattamente 10 anni fa sul “Corriere”, è secondo me reticente sulle questioni della libertà di pensiero, su cui la Chiesa non ha ancora fatto passi avanti decisivi: non a caso alle “scuse” sul caso Galilei corrispondono imbarazzi e silenzi sul caso di Giordano Bruno, che quella libertà con più fervore e coerenza rivendicò.

Ciò detto il testo mi pare molto interessante e formula ipotesi di lavoro, che - da “orecchiante” curioso senza specifiche competenze – mi piacerebbe veder approfondite. La prima mi pare la sottolineatura del carattere complessivamente “filosofico” dell'avventura intellettuale galileiana; la seconda l'indicazione delle basi filosofiche della persecuzione dei teologi contro Galileo (matematica pitagorica e atomismo v/s formalismo aristotelico). In ogni caso una lettura stimolante. (S.L.L.)

Quando nel 1610 si spostò da Padova a Firenze presso la corte dei Medici, Galilei insisté per ricevere il titolo di “Filosofo e Matematico primario” del Granduca. Non solo Matematico, come Keplero presso la corte imperiale di Praga, ma anche e anzitutto Filosofo. Questa richiesta è fondamentale per capire la vastità del progetto galileiano: una scienza che non si accontenta di esplorare e descrivere fenomeni ma aspira a una comprensione totalizzante della natura. Un tale programma diviene necessariamente una filosofia; alla sua base il famoso passo de Il saggiatore (Feltrinelli) in cui Galilei afferma che il grande libro della natura è scritto in caratteri matematici. È dalla matematica che bisogna ripartire per capire il mondo.

Gli sviluppi della scienza e delle tecniche, rappresentati da scienziati come Nicola Copernico o William Gilbert, o dai grandi scienziati- artisti-ingegneri del Rinascimento italiano, da Leonardo a Guidobaldo del Monte, non potevano essere inquadrati nella filosofia allora dominante, quella di Aristotele. In Aristotele la natura era descritta in termini di «forma» e «sostanza», concetti che non permettono di andare oltre una discussione puramente qualitativa dei fenomeni naturali. Il passaggio dal qualitativo al quantitativo richiedeva una filosofia diversa, quella di Pitagora, secondo cui tutto è numero.

Ancora oggi l’innegabile successo della descrizione matematica della natura è fonte di meraviglia. Quando nel 1960 Eugene Wigner, uno dei padri della meccanica quantistica, scrisse un saggio, ormai divenuto un classico, sulla Irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali dovette concludere che «we do not know why our theories work so well», non sappiamo perché la matematica funzioni così bene.

La nuova filosofia della natura si scontrava quindi con quella dominante, ma anche con il pensiero teologico che, tramite la scolastica, proprio nella filosofia di Aristotele aveva trovato le sue fondamenta razionali.

Essere contro Aristotele nel Seicento era estremamente rischioso. Come sappiamo, lo scontro portò alla messa all’indice delle opere di Copernico nel 1616 e al processo contro Galilei del 1633. Lo sviluppo delle conoscenze scientifiche che si trasformava necessariamente in filosofia della natura aveva gettato un forte sospetto di eresia su Galileo e i suoi seguaci. Alla Chiesa mancò all’inizio del Seicento una personalità del calibro intellettuale di un Tommaso d’Aquino, che sapesse valutare correttamente l’impatto filosofico della nuova scienza, a cominciare dalle scoperte astronomiche di Galilei del 1609. Fondamento del metodo di Galilei è un’immagine del funzionamento della natura in cui inquadrare i fenomeni particolari. Galilei è atomista convinto, vede tutta la materia come composta da particelle che si muovono nel vuoto, e questa immagine del mondo guida la sua ricerca. L’atomismo fa da sfondo agli studi sul galleggiamento, è centrale ne Il saggiatore, e ispira la discussione della resistenza dei materiali nei Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze del 1637. Non soltanto il pitagorismo, anche l’atomismo si scontra con Aristotele.

Come ha dimostrato Pietro Redondi, nel suo Galileo eretico (Einaudi), l’atomismo di Galilei giocò un ruolo non indifferente dietro le quinte del processo del 1633. Galilei era convinto che tutta la materia, sia sulla terra che nei corpi celesti, obbedisce alle stesse leggi. E questa convinzione, confermata dalle sue scoperte astronomiche, lo aveva portato al sistema copernicano, secondo cui la terra gira intorno al sole e ruota su se stessa.

Un elemento essenziale del metodo di Galilei consiste nel semplificare al massimo i fenomeni che si desidera studiare, sfrondandoli per quanto possibile da effetti secondari che oscurano il risultato cercato.

Per studiare la legge che regola il moto dei corpi conviene concentrarsi su oggetti pesanti, meno influenzati dalla resistenza dell’aria. E poi conviene rallentare la velocità della caduta, studiando il rotolamento su un piano inclinato. L’ultimo passo consiste nello studiare il moto di un pendolo, che elimina l’attrito.

Affrontando lo stesso problema da più punti di vista, in condizioni sperimentali diverse — il moto di un proiettile, il rotolamento su un piano inclinato, il pendolo — Galilei arriva a isolare il cuore del fenomeno, a determinare le leggi del moto. I Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze contengono alcuni bellissimi esempi di esperimenti mentali. Si tratta di uno strumento del tutto originale, che è forse il massimo contributo di Galilei allo sviluppo delle scienze: immaginare un esperimento, anche se non facilmente realizzabile, il cui risultato è tuttavia evidente. Un esempio tra tanti: se un oggetto si muove verso il basso, il suo moto è accelerato, se si muove verso l’alto il moto è ritardato, quindi Galileo può affermare che su un piano orizzontale l’oggetto non sarebbe né accelerato né ritardato, ma si muoverebbe a velocità costante. Tanto evidente è questa conclusione che non è necessario eseguire l’esperimento. Anzi l’esperimento non riuscirebbe perché non è possibile eliminare del tutto l’attrito, ma la conclusione resta.

Esperimenti mentali di questo tipo sono alla base della scoperta della gravitazione universale di Newton — la Luna cade come una mela? — o della teoria della gravità di Einstein — che cosa succede in un ascensore in caduta libera?

La fertilità del lavoro di Galileo per lo sviluppo delle scienze è impressionante, e si sviluppa già nei decenni successivi alla sua scomparsa. Nelle ricerche di Galilei troviamo i semi della scoperta del barometro di Torricelli, o della legge della gravitazione universale di Newton.

Intorno al 1675 Giovanni Cassini e il danese Ole Rømer, che studiavano un metodo proposto da Galilei per la determinazione della longitudine, osservarono delle irregolarità nel periodo di rotazione dei satelliti di Giove. Ottennero così la prima misura della velocità della luce, rispondendo a una precisa domanda posta da Galilei nei Discorsi. È conoscendo la velocità della luce che James Bradley, studiando l’aberrazione stellare, un piccolo spostamento della posizione apparente delle stelle, poté trovare nel 1729 una dimostrazione del moto della terra intorno al sole, quella dimostrazione che Galilei aveva inutilmente cercato cent’anni prima.

“Corriere della sera”, 23 maggio 2009

Freud, scienziato profeta. Da Davide ad Edipo (Cristina Biondi)

Il David di Michelangelo

La scienza ammette di avere dei geni che militano nelle proprie file, mentre disconosce i propri profeti. Gli atei sono del tutto inconsapevoli di agire per ispirazione divina, ma questo non è un problema, la loro stella rifulge come un faro nella notte.

Freud, passato alla storia come il padre della psicanalisi, si è incaricato di traghettare parte del popolo di Israele dalla discendenza di Davide a quella di Edipo, compiendo un’impresa che a suo confronto l’attraversamento del Mar Rosso è stata una passeggiata.

Davide ed Edipo si macchiano degli stessi crimini: entrambi uccidono il marito di quella che diverrà la loro moglie, e subentrano a re destinati a perdere rovinosamente la loro corona. Entrambi divengono sovrani dopo essere sfuggiti ai progetti di morte dei loro predecessori. Il destino di Davide si compie col favore di Dio, che gli concede la stessa benevolenza che in futuro avrebbe accordato al figliol prodigo, Edipo è perseguitato dalla sfortuna, dalle profezie, vittima di un inanellarsi di coincidenze tanto atroci quanto improbabili. Davide fa disastri fidandosi della propria buona sorte, delle benedizioni e dei favori del Cielo, Edipo fa disastri, e nel farli li subisce, cercando di sfuggire alla cattiva sorte. Oltre alle notevoli coincidenze, entrano in campo opposizioni, perfettamente speculari: Davide riconosce re Saul addormentato e lo risparmia, Edipo non riconosce re Laio e lo uccide, Davide ragazzino viene unto sulla testa, Edipo neonato viene tenuto per i piedi.

Freud capovolge il mondo anticipando l’evento più traumatico del secolo scorso: il popolo che, godendo dei favori di Dio era stato salvato dalla schiavitù in terra di Egitto e condotto nella terra promessa, è stato quasi sterminato nei campi di concentramento. Da Davide a Edipo: dall’esodo all’olocausto.

dal sito "Le parole e le cose", 26 marzo 2019