23.3.19

“Ci dev'essere” - “Há-de haver”. Una poesia di José Saramago



Ci dev'essere un colore da scoprire,
un'unione nascosta di parole,
ci dev'essere una chiave per aprire
la porta di questo muro smisurato.

Ci dev'essere un'isola più a sud,
una corda più tesa e risonante,
un altro mare che nuoti un altro azzurro,
un altro tono di voce per cantare.

Poesia tardiva che non riesci a dire
neppure la metà di quel che sai:
non taci quando puoi e non rinneghi
questo corpo casuale in cui non trovi posto.

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Há-de haver uma cor por descobrir,
Um juntar de palavras escondido,
Há de haver uma chave para abrir
A porta deste muro desmedido.

Há-de haver uma ilha mais ao sul,
Uma corda mais tensa e ressoante,
Outro mar que nade noutro azul,
Outra altura de voz que melhor cante.

Poesia tardia que não chegas
A dizer nem metade do que saber:
Não calas, quando podes, nem renegas
Este corpo de acaso em que não cabes.

21.3.19

Il carteggio Bobbio-Capitini: un lungo appassionato dialogo e molte divergenze (Giuliano Pontara)

A Parigi per un convegno internazionale di cultura. Aldo Capitini, Walter Binni,
Norberto Bobbio, Elena Benvenuti Binni (da "Album Capitini", Aguaplano, 2018)

Aldo Capitini e Norberto Bobbio furono legati da una lunga, salda amicizia i cui semi furono gettati in quello che probabilmente fu il loro primo incontro, avvenuto a Perugia nel 1936 (o forse all'inizio del 1937). Di questa amicizia è un interessante documento la corrispondenza tra i due amici, ora raccolta nel volume Aldo Capitini e Norberto Bobbio, Lettere 1937-1968, scrupolosamente curato da Pietro Polito (Carocci, Roma 2012).
Entrambi furono intellettuali militanti, uomini della ricerca spassionata e del dialogo. Ma le loro strade di ricerca furono molto divergenti e tutti e due le percorsero strenuamente fino in fondo: Capitini la strada della libera ricerca religiosa orientata alla prassi, Bobbio quella del razionalismo critico con una buona dose di empirismo. Capitini è aperto al dubbio: “Tutti quelli che mettono in azione un dubbio metodico compiono un atto legittimo in quanto scartano le opinioni cristallizzate del bene, e risvegliano l'anima alla ricerca, all'ansia del meglio” (Scritti filosofici e religiosi, Protagon, 1994). Ma per il religioso Capitini non si può rimanere costantemente nel dubbio; infatti, nella sua ricerca giunge abbastanza presto ad alcune “persuasioni” che poi non abbandonerà più. Per il filosofo Bobbio, invece, il dubbio è sempre presente, e lui stesso è seminatore di dubbi: “Il filosofo è aperto al dubbio, è sempre in cammino; il porto in cui arriva è soltanto una tappa del viaggio senza fine, e occorre sempre essere pronti a salpare di nuovo” (Elogio della mitezza e altri scritti morali, Pratiche, 1998).
Già in una delle prime lettere, datata 23 novembre 1946, Bobbio scrive all'amico: “Io mi muovo su di una linea diversa, tanto per intenderci razionalista e critica. Ma capisco - e ne ho avuto sempre gran beneficio - la tua posizione religiosa-umanistica”. Cinque anni dopo, in una lettera del 14 agosto 1951, Bobbio ribadisce: “Vedo che le nostre strade sono divergenti: tu sempre più verso l'ideale del filosofo-profeta, io sempre più verso l'ideale del filosofo positivo. Non credere però che abbia rinunciato a comprendere, cioè a gettare qualche ponte per attaccarmi ogni tanto anche all'altra strada. Non credere che non ami più stare a colloquio... coi profeti. Ma preferisco normalmente cose più terra terra, più solide, più ‘pronte a friggere', come direbbe il Cattaneo. Chi sa che un giorno mi convinca che questa mia strada non ha via d'uscita (ne ho sempre un persistente ma vago presentimento). Ma sono impegnato a percorrerla sino in fondo”.
Capitini seguiva con molta attenzione gli scritti che Bobbio andava via via pubblicando, specialmente a partire da quelli stesi nella prima metà degli anni cinquanta e raccolti nel 1955 nel volume Politica e cultura. Ma nel carteggio i temi salienti sui quali il dialogo tra i due amici verte sono quelli, strettamente interrelati, della riflessione che Capitini va mano a mano svolgendo nei suoi scritti: la religiosità aperta alla “compresenza di tutti”, la nonviolenza positiva, la democrazia diretta (cui Capitini preferiva riferirsi con il termine “omnicrazia”). È in relazione a questi temi che Capitini elabora sempre più le sue “persuasioni” e che Bobbio interroga criticamente l'amico, sollevando problemi che lo “turbano” - il rapporto tra la concezione capitiniana della “produzione corale dei valori” e lo storicismo, il problema del male, la praticabilità della democrazia diretta - e rispetto ai quali, come scrive in una delle sue ultime lettere, rimane alla fin fine “perplesso”. Dopo la morte prematura di Capitini nel 1968, Bobbio ritornerà in modo sistematico sul pensiero religioso-etico-politico dell'amico in due impegnati e impegnativi scritti: La filosofia di Aldo Capitini e Religione e politica in Aldo Capitini, inseriti nel libro Maestri e compagni del 1984, e recentemente riediti in un volumetto nelle vivaci e benemerite Edizioni dell'Asino: Il pensiero di Aldo Capitini. Filosofia, religione, politica, 2011).
Nel pensiero di Capitini la concezione della “compresenza di tutti” è fondamentale, ma è problematica. E si presta a varie interpretazioni. L'interpretazione più comprensibile, ma pur sempre irta di problemi, è quella di un'“apertura nonviolenta a tutti gli esseri”: un'etica che allarga il campo della nostra responsabilità morale verso tutto ciò che vive, onde “ogni creatura senziente è degna di essere felice” e ogni essere non senziente, ma vivente, è degno di vivere e di perseguire il proprio sviluppo, il proprio telos. Per Capitini, la religiosità è senso morale, un senso di “legame” con e “riverenza” per ogni essere vivente, secondo quelli che egli indicava come “i due significati di religione: legare, riverire”. Una religiosità etica che si acquisisce attraverso un processo interiore di “tramutazione”: un concetto tipicamente capitiniano sul quale Bobbio, nel '75, svolse una densa relazione in un convegno molto vivace su nonviolenza e marxismo (il testo della relazione è stato ripubblicato in “Nuova Antologia”, 2012, aprile-giugno). Qui siamo alla radice della concezione capitiniana della nonviolenza come insieme inscindibile di pensiero e azione. La fonte alla quale Capitini attinge sempre più e più ampiamente nell'elaborazione di questa sua concezione è Gandhi, che fin dal 1931 considerò “punto di riferimento e di costruzione etico-religiosa”. Si capisce così perché a Capitini premesse tanto far conoscere direttamente Gandhi in Italia attraverso gli scritti. Ed è proprio a Norberto che Aldo più volte nel carteggio si rivolge insistentemente affinché l'amico si dia da fare presso Einaudi per la pubblicazioni di scritti del Mahatma. “Ti raccomando di seguire se Einaudi stampa qualche cosa di Gandhi. Il mercato è vuoto” gli scrive già in una lettera datata 14 ottobre 1957. Capitini non fece in tempo a vedere la pubblicazione di Gandhi alla quale tanto teneva, che uscì nel 1973 con il titolo Teoria e pratica della non-violenza.
Bobbio prese seriamente la nonviolenza, perché prendeva sempre sul serio le cose che riteneva serie. È in Bobbio, infatti, che Capitini trova fra gli intellettuali italiani uno dei più interessati e attenti interlocutori critici sulla nonviolenza. Entrambi gli amici scrissero pagine di grande interesse e attualità sul problema della guerra e delle vie alla pace. Capitini privilegiò, spendendosi per tutta la vita in impegni pratici, la via della nonviolenza positiva: “Una persuasione che pervade mente, cuore e azione”, “scelta severa e tremenda” che “anticipa di colpo il fine nel mezzo”. Bobbio riteneva più percorribile, ma senza farsi troppe illusioni, la via giuridico-istituzionale che mira alla creazione di un governo mondiale democratico detentore del monopolio della “forza”. Le due vie non si escludono a vicenda e sono ambedue difficili. Ma esistono forse vie facili?


L'Indice, febbraio 2013

Impermeabili alla vergogna. La sentenza della Cassazione e le scelleratezze della Polizia al G8 di Genova (Vladimiro Zagrebelsky)

Genova, luglio 2001. Una immagine della "macelleria
messicana" alla Caserma Diaz (dal sito del La Stampa)

Vladimiro Zagrebelsky, fratello maggiore del Gustavo che fu presidente della Corte Costituzionale, è – come lui – giurista ed è stato magistrato. Tra il 2001 e il 2010 è stato giudice della Corte Europea dei Diritti e, al termine del mandato, nel 2011, è stato insignito dell'onorificenza di Cavaliere di Gran Croce dal Presidente della Repubblica Napolitano.
Riprendo il suo articolo, vecchio di sei anni, perché mi sembra una storia da ricordare e perché ho paura che certi orrori, nell'attuale situazione politica potrebbero tornare. Il ragionamento di Zagrebelsky andrebbe aggiornato sul punto che riguarda il reato di tortura, che al tempo non era previsto dal nostro ordinamento e ne fa parte dal luglio, dopo l'approvazione della legge che lo istituisce. Ma il testo della legge fu a suo tempo criticato da diverse associazioni che si occupano di tortura, come Amnesty International e Antigone e Luigi Manconi, primo presentatore della legge, l'ha di fatto misconosciuta, rifiutando di votare il testo definitivo al Senato. Disse: «Le modifiche approvate lasciano ampi spazi discrezionali perché, ad esempio, il singolo atto di violenza brutale di un pubblico ufficiale su un arrestato potrebbe non essere punito. E anche un’altra incongruenza: la norma prevede perché vi sia tortura un verificabile trauma psichico. Ma i processi per tortura avvengono per loro natura anche a dieci anni dai fatti commessi. Come si fa a verificare dieci anni dopo un trauma avvenuto tanto tempo prima?». Nel dicembre dello stesso anno 2017 il Comitato Onu contro la tortura, che prese in esame la legge approvata dall’Italia, la giudicò non conforme alle disposizioni della Convenzione delle Nazioni Unite contro la tortura e ne chiese la modifica. (S.L.L.)


Un commento alla sentenza del 5 luglio 2012 con cui la Corte di cassazione ha definitivamente giudicato i dirigenti e funzionari della polizia di stato, imputati per i delitti commessi nella scuola Diaz di Genova, in coda alle manifestazioni che accompagnarono il G8 del luglio 2001, richiede qualche considerazione per così dire a lato della vicenda penale, o ulteriore rispetto a ciò che i giudici penali, nell’ambito della loro competenza, hanno potuto prendere in considerazione.
Tratterò tre differenti profili della vicenda, che concorrono a giustificare il permanere di gravi preoccupazioni, e anche un persistente senso di vergogna. Mi riferisco al ritardo con cui la giustizia penale giunge a concludere il processo, alla inadeguatezza delle sue conclusioni, all’isolamento in cui la giustizia penale è lasciata, unico e strutturalmente insufficiente luogo in cui lo stato reagisce a ciò che la Corte di appello di Genova, nella sentenza sostanzialmente confermata dalla Corte di cassazione, aveva ricostruito parlando di “tradimento della fedeltà ai doveri assunti nei confronti della comunità civile” e di “enormità dei fatti che hanno portato discredito sulla Nazione agli occhi del mondo intero”.
I fatti sono noti. Per giustificare l’irruzione nella scuola vennero portate al suo interno delle bottiglie molotov per attribuirne il possesso ai manifestanti, che vi si erano raccolti e che poi, tutti insieme, furono arrestati. È noto anche che costoro furono minacciati e umiliati dalle forze di polizia, violentemente colpiti, feriti anche gravemente. Decine di persone, molte straniere, furono ferite, due furono in pericolo di vita. Vennero eseguiti arresti di massa, per “riscattare l’onore della Polizia”, accusata di inerzia a fronte delle devastazioni commesse da parte dei manifestanti contro il G8. L’operazione, che la Cassazione definisce “scellerata operazione mistificatoria” lucidamente organizzata, venne condotta sotto la direzione di altissimi funzionari, inviati a Genova dal capo della polizia. L’eventualità che poco o molto di quel che avvenne sia andato oltre le intenzioni dei vertici della polizia non toglie il fatto, purtroppo, che la vicenda sia stata lo sviluppo sul terreno di decisioni prese in riunioni di responsabili della polizia.
Le imputazioni hanno riguardato la calunnia nei confronti degli arrestati, la falsificazione dei verbali di arresto. Le violenze sulle persone hanno dato luogo a imputazioni di lesioni. Mentre il primo blocco di accuse ha portato infine a un certo numero di condanne di dirigenti, funzionari, agenti di polizia, la sentenza ha concluso che i delitti di lesioni personali sono ormai estinti per il decorso del termine di prescrizione.
La conclusione giudiziaria è giunta dopo undici anni dai fatti. Undici anni.
Nel frattempo è morto quello che poteva essere il più importante imputato, il prefetto La Barbera, specificamente inviato a Genova a affiancare o sostituire i funzionari locali, “per ristabilire l’onore della Polizia”, e la maggior parte dei reati si sono prescritti. Le indagini della Procura della Repubblica di Genova furono condotte celermente e efficacemente, pur tra mille inframmettenze e difficoltà. La serie di giudizi, davanti al Tribunale, la Corte d’appello e infine la Cassazione si sono trascinati poi fino alla recente conclusione. La distanza nel tempo (nel frattempo quante cose sono successe!) ha consentito la distrazione con cui la sentenza finale è stata accolta dalle forze politiche, dalle istituzioni e tutto sommato, in rapporto all’enormità della vicenda, anche dalla stampa. La ministra degli Interni, prefetto Cancellieri, vertice dell’amministrazione cui la polizia di stato fa capo, ha tenuto a tessere l’elogio dei funzionari condannati ricordandone l’eccellente curriculum e solo aggiungendo che naturalmente avrebbe dato esecuzione alla sentenza. Il capo della polizia, succeduto a De Gennaro nel frattempo più volte promosso e anche sottosegretario del governo Monti, con delega ai Servizi di sicurezza, ha scritto due righe di scuse. Nulla dal parlamento in tutt’altro affaccendato. Silenzio dai partiti della “strana maggioranza”.
Quanto alla sentenza va ricordato che le violenze fisiche, pur accertate e gravissime, sono rimaste senza sanzione. Almeno alcune di queste, secondo la Cassazione, hanno avuto la sostanza di ciò che a livello internazionale si chiama tortura. Mi riferisco alla definizione che ne offre la Convenzione dell’Onu contro la tortura, del 1984, che l’Italia ha ratificato nel 1988. Oltre a episodi di vera tortura, nell’assalto alla scuola Diaz se ne sono verificati altri, che costituiscono trattamenti inumani e degradanti, anch’essi vietati dalla Convezione europea dei diritti umani, che l’Italia ha ratificato nel 1955.
La Convenzione Onu contro la tortura impone agli stati di prevedere nel loro sistema penale interno il delitto di tortura, con pene di gravità adeguata, di mettere in atto opera di prevenzione e di assicurare la punizione dei responsabili. Analogo obbligo deriva dalla Convenzione europea dei diritti umani e da quella europea contro la tortura. Ma l’Italia non ha mai introdotto nel suo codice penale il delitto di tortura. La tortura, quindi, come tale, non è punibile in Italia. E rispetto all’obbligo assunto dall’Italia nei confronti della comunità internazionale, non si tratta semplicemente di un lungo ritardo o di una disattenzione. L’Italia ha ricevuto nel corso degli anni una serie di solleciti da parte del Comitato europeo contro la tortura e dal Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite. L’Italia ha espressamente rifiutato di dare esecuzione a quelle raccomandazioni. Nel 2008 il governo italiano dell’epoca ha formalmente dichiarato di non accogliere la raccomandazione del Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite, sostenendo che in realtà già ora la tortura è punita, applicando quando è il caso le norme che sanzionano l’arresto illegale, le percosse, le lesioni, le minacce, l’omicidio. Una risposta capace di trarre in errore il Comitato, come la vicenda delle violenze nella scuola Diaz o l’altra di violenze su detenuti in carcere recentemente giudicata dal tribunale di Asti ben dimostrano. Nessuna di quelle norme ha portato a condanne: i reati di lesioni contestati si sono prescritti, finendo nel nulla.
In parlamento si sono arenate iniziative legislative. Il pretesto è stato quello della necessità di proteggere la polizia da false accuse. Ma le false accuse vanno scoperte e sanzionate nei processi. E purtroppo vi sono anche accuse più che fondate. Ma c’è chi sostiene che solo ipotizzare in una legge che un agente pubblico possa torturare è offensivo per i corpi di polizia!
La giustizia penale, con grave lentezza e danni in itinere, ha concluso il suo lavoro. Anzi, a dire il vero non si è ancora alla conclusione perché il processo per i reati commessi nella caserma di Bolzaneto è ancora in corso. Ciò che avrebbero dovuto fare le autorità politiche e amministrative dei vari governi che si sono succeduti per ristabilire l’onore della nazione e anche quello della polizia – per riprendere espressioni che si leggono nelle sentenze – non è stato fatto.
Funzionari da sanzionare sono stati promossi. Il parlamento ha rifiutato di istituire una commissione d’inchiesta sulle responsabilità politiche e amministrative e si è nascosto dietro lo schermo della pendenza del procedimento giudiziario. Imbarazzo, connivenza, paura. Impermeabili alla vergogna. Anche la credibilità internazionale dell’Italia è toccata. La storia infatti non è finita. Dopo la sentenza della Cassazione, “esaurite le vie interne”, prende avvio la procedura introdotta da ricorsi alla Corte europea dei diritti umani. La sentenza non arriverà subito, ma arriverà con la certificazione europea della responsabilità dell’Italia per aver commesso prima e lasciato impunite poi quelle violenze. L’onore di un paese non si misura solo con l’andamento dello spread.

L'Indice dei libri del mese, febbraio 2013

19.3.19

Non voglio... Una poesia di Vera Pavlova (Mosca 1963)



Non voglio che mi cada addosso un mattone;
voglio morire con calma.
Voglio morire osservando
il corpo che espelle, goccia
dopo goccia, la vita spossata.
Farla passare attraverso me stessa,
come attraverso un setaccio fine fine,
e – alla lunga – tirare un sospiro di sollievo
per non aver scorto nulla sul fondo.

In “Fili d'aquilone”, rivista on line, n. 46, luglio / settembre 2016 - Traduzione dal russo di Linda Torresin

18.3.19

La poesia del lunedì. Primo Levi (1919 - 1987)



Agave

Non sono utile né bella,
Non ho colori lieti né profumi;
Le mie radici rodono il cemento,
E le mie foglie, marginate di spine,
Mi fanno guardia, acute come spade.
Sono muta. Parlo solo il mio linguaggio di pianta,
Difficile a capire per te uomo.
È un linguaggio desueto,
Esotico, poiché vengo di lontano,
Da un paese crudele
Pieno di vento, veleni e vulcani.
Ho aspettato molti anni prima di esprimere
Questo mio fiore altissimo e disperato
Brutto, legnoso, rigido, ma teso al cielo.
È il nostro modo di gridare che
Morrò domani. Mi hai capito adesso?

10 settembre 1983

Il dottor Meyers. Una poesia di Edgar Lee Masters (dall' “Antologia di Spoon River”)

Edgar Lee Masters


Nessuno, tranne il dottor Hill,
fece più di me per la gente di questa città.
E tutti i deboli, gli storpi, gli sventati,
e chi non poteva pagare, accorrevano a me.
Ero il comodo dottor Meyers dal buon cuore.
Ero sano, felice, benestante,
avevo una compagna congeniale, e figlioli adulti,
tutti sposati, e a posto nel mondo.
Ma una notte, Minerva, la poetessa,
venne da me nei guai, piangendo.
Cercai di aiutarla - morì.
Mi accusarono, i giornali mi coprirono d'infamia,
mia moglie morì di crepacuore.
Mi finì la polmonite.

Einaudi 1993 - Traduzione di Fernanda Pivano

17.3.19

Ho capito fin troppo. Una poesia di Rocco Scotellaro (1923 - 1953)



Ho capito fin troppo gli anni e i giorni e le ore
gl’intrecci degli uomini, chi ride e chi urla
giura che Cristo poteva morire a vent’anni
le gru sono passate, le rondini ritorneranno.
Sole d’oro, luna piena, le nevi dell’inverno
le mattine degli uccelli a primavera
le maledizioni e le preghiere

da Margherite e rosolacci, Mondadori, 1978

Una voce rivoluzionaria. Billie Holiday, lo strano frutto del jazz (Claudio Sessa)


Di tutte le (poche) icone femminili del jazz, certo quella più celebrata è la tragica cantante Billie Holiday, morta a 44 anni nel 1959, la cui voce ancora oggi è considerata inarrivabile. Molti sono i motivi di questa predilezione, qualità artistiche a parte.

Easy Living (1 giugno 1937)
Una vita dickensiana, con uno stupro infantile, un’adolescenza nei bordelli, la rivelazione canora prima dei vent’anni, l’ascesa alle stelle e la ricaduta nella polvere a causa di una tossicodipendenza connessa agli infelicissimi rapporti sentimentali. E poi un’identificazione con i testi del proprio repertorio di cantante che si modificò nel tempo (vi alludono i titoli dei suoi brani che scandiscono l’articolo), soprattutto quando nel 1939 accettò di interpretare Strange Fruit, un song politico che descrive un linciaggio: da quel momento Billie incarnò [a volte controvoglia) le nuove avanguardie della cultura afroamericana, ben prima dell’avvento rivoluzionario del bebop. Ancora, le drammatiche trasformazioni della sua voce, dall’istintiva visceralità degli esordi alla pienezza felina degli anni Quaranta, al ridimensionamento spettrale (ma saturo di espressività) del declino finale.

All Off Me (21 marzo 1941)
Per tutti questi motivi la letteratura su di lei è vasta anche in Italia, a cominciare dalla sua discussa autobiografia, La signora canta il blues (Feltrinelli). Ora per il Saggiatore, che già nel 2007 aveva pubblicato il fascinoso Lady Day di Julia Blackbum, esce l’analisi critica Billie Holiday scritta da John Szwed: di lui sempre il Saggiatore ha tradotto la biografia di Miles Davis So What, minimum fax Space is the Place su Sun Ra e la Edt la breve guida Jazz!. Szwed segue un percorso tematico. Osserva «il mito» della cantante, partendo dalla biografia redatta per lei dal giornalista William Dufty ed esplorandone i vari livelli di «verità», per poi studiarne l’immagine pubblica. Passa quindi alle tappe fondamentali della sua vita, ciò che serve a seguirne il percorso professionale, infine analizza il suo ruolo di cantante. «È strano come molti libri su di lei riservino alla sua musica un interesse secondario», dice nell’introduzione Szwed. Che nelle ultime pagine ribadisce di aver voluto «spostare l’attenzione sulla sua arte», rispetto ai mille pettegolezzi; ma confessa anche di essersi trovato «coinvolto nei dettagli della sua vita così come lei e gli altri li avevano rappresentati». Alla fine, il saggio scolpisce una figura a sbalzo, alcuni lati della quale sono illuminati meglio di altri.

Fine And Mellow (20 aprile 1939)
Si tarda un po’ a trovare il promesso approfondimento musicale: arriva verso metà libro, quando Szwed esplora il modo in cui Billie Holiday piega le singole parole delle canzoni e si allontana creativamente dalla pulsazione ritmica del brano (un procedimento simile a quello che usa lo strumentista da lei adorato, il sassofonista Lester Young). Le molte osservazioni dell’autore sulle peculiarità uniche di questa voce avrebbero meritato di essere esposte con una maggiore sistematicità; e la sezione finale, che passa in rassegna quelle che Szwed identifica come le 4 fasi della carriera di Billie Holiday, non studia con l’analisi dettagliata che ci si augurerebbe il repertorio della cantante. Si tratta comunque di un buon sunto che ripercorre l’epoca della prima affermazione, quella del successo e della maggiore aderenza alle istanze di riscatto sociale, il periodo di un ripensamento legato alle trasformazioni di tutto il jazz e infine i due ultimi album orchestrali, discussi e subliminali, che Murakami Haruki definì «le incisioni del perdono».

Lady Sloga The Blues (6 giugno 1956)
Affascinante è il capitolo (forse complesso per noi, lontani dalle peculiarità dell’industria musicale statunitense, ma appunto per questo di grande interesse) La preistoria di una cantante, sui diversi modelli che il canto popular prevedeva prima che Billie entrasse in scena, trasformandoli potentemente. Vi incontriamo le coon song razzialmente offensive ma poi utilizzate sarcasticamente dagli stessi interpreti afroamericani, le maestose red hot mama (fra le quali Bessie Smith, il grande modello di Billie), le «maschiette» e ancora le appassionate torch singer, nel cui modo di cantare confluivano tradizioni europee come la chanson francese alla Mistinguett e naturalmente alla Edith Piaf, che resta la personalità più vicina a Billie Holiday. A volte Szwed pecca di approssimazione: per esempio quando, per mostrare le pressioni subite durante la carriera, sostiene che la cantante incise i suoi successi «uno straordinario numero di volte» ma conta anche le moltissime, e inevitabili, incisioni dal vivo, spesso pubblicate molti anni dopo la scomparsa della sua interprete. Ma nel complesso la sua indagine è cristallina e al tempo stesso appassionata, due qualità che convivono raramente.

Corriere della sera, 8 luglio 2018

Pino Caruso nel 68



Pino Caruso nell'anno del terremoto, o forse l'anno dopo, raccontò in tv una storiella ambientata a Palermo, che lì diceva di aver raccolto come fatto realmente accaduto.
Erano ancora puntellate per il rischio di crolli le strette viuzze intorno a Piazza Marina e, oltre alle scritte, c'era spesso un vigile urbano ad impedire il passaggio e ad obbligare a percorsi decisamente più lunghi. Diceva: “È molto pericoloso”. Ma certi palermitani preferiscono il rischio alla fatica del cammino, sicché un omino, il cui passaggio era stato impedito dal vigile, era rimasto lì vicino, seminascosto, seduto su uno scalino, in attesa che se ne andasse.
Dopo un po' la guardia lascia passare tranquillamente un tizio. L'omino viene fuori e - fuor di sé - chiede al vigile conto e ragione del suo comportamento. Costui non si scompone e replica: “Che c'entra? Quello ci abita!”.
Forse era solo una barzelletta, ma a chi in quegli anni viveva nella vecchia Palermo appariva credibile. (S.L.L.)

Quando gli inglesi spacciavano in Cina (Carlo Maria Cipolla)



La storia ha radici lunghe. Nel 1492 Cristoforo Colombo scopriva l'America. Nel 1840 navi inglesi bombardavano postazioni militari in Cina dando inizio alla breve ma infame guerra dell'oppio. Ad onta di ogni apparenza in contrario, tra i due eventi esiste un collegamento diretto. Vediamo come.
Dopo il primo entusiasmo della scoperta, gli spagnoli attraversarono un periodo di delusione. Le terre scoperte da Colombo non erano le Indie Orientali con le quali la Spagna cercava una via marittima di comunicazione diretta. Di più. Le terre nuovamente scoperte non parevano offrire risorse particolarmente attraenti. C'erano quindi ragioni sufficienti per riflessioni scettiche e amare. Con la metà del Cinquecento, però, le cose cambiarono drasticamente. Prima in Messico nella regione di Zacatecas poi in Perù nella località di Potosì gli spagnoli scoprivano ricchissimi giacimenti argentiferi, tra il 1550 ed il 1630 favolosi convogli di galeoni spagnoli trasportarono in Europa qualcosa come sedicimila tonnellate di argento.
L'argento che affluì in Spagna vi pervenne per circa un ottanta per cento in cambio di beni che intraprendenti mercanti vendevano nelle colonie alle ricche famiglie dei conquistadores. Per il rimanente venti per cento circa l'argento arrivava in Spagna in pagamento delle regalie pretese dalla Corona spagnola per le concessioni di estrazione del minerale argentifero. Nell'un caso come nell'altro l'argento veniva speso: dai mercanti per l'acquisto dei beni destinati alle Americhe, dal sovrano per finanziare le continue guerre in cui la Spagna si trovò coinvolta nel corso del secolo Sedicesimo.
La Spagna però non possedeva né riuscì a sviluppare un apparato manifatturiero tale da soddisfare l'imponente domanda di beni rappresentata dalla spesa della massa di argento americano. Per cui ricorse all'importazione massiccia di prodotti dalle Fiandre, dall'Olanda, dalla Francia, dalla Germania, dall'Italia e dall'Inghilterra. Di conseguenza l'argento originariamente importato in Spagna dalle Americhe si sparse un po' per tutta l'Europa.
A seguito del viaggio di circumnavigazione del mondo da parte di Vasco da Gama (1498), i portoghesi prima, gli inglesi e gli olandesi poi stabilirono diretti rapporti commerciali via mare con la Cina.
Agli inizi i mercanti portoghesi, inglesi e olandesi si interessarono soprattutto all'importazione in Europa dei prodotti che da secoli l'Europa importava dalla Cina tramite l'intermediazione di mercanti arabi e indiani. Tali prodotti erano essenzialmente la seta e certe spezie. Ma stabilito il contatto diretto e approfondita la conoscenza del mercato cinese, soprattutto gli inglesi e gli olandesi si resero conto che potevano acquistare in Cina altri prodotti che trovavano facile esito sul mercato europeo e che dati i prezzi, potevano assicurare grossi profitti. Questi prodotti erano soprattutto le porcellane cinesi e il tè.
Il tè fu introdotto in Europa nel 1664 quando i direttori della Compagnia delle Indie ne fecero dono a re Carlo II di un pacchetto da circa un chilo. Si riteneva allora che il tè avesse miracolose virtù medicinali e, comunque sia, l'erba aromatica ebbe specialmente sul mercato inglese un successo straordinario. Dall'anno 1720 il tè soppiantò decisamente la seta come principale merce di importazione dalla Cina. In effetti le importazioni di tè da Canton da parte della Compagnia delle Indie passarono da circa 1200 tonnellate, per un valore di 831 mila lire sterline nel 1761, a circa 105 mila tonnellate per un valore di 3 milioni e 665 mila lire sterline nel 1800.
C'è un guaio però. Mentre le importazioni in Europa di prodotti cinesi continuavano a crescere, non c'era prodotto europeo che riuscisse a interessare il consumatore cinese. Letteralmente disperati, i direttori della East India Company inglese e della V.O.C, olandese fecero mille e uno tentativi di penetrare il mercato cinese con prodotti europei. Tentarono persino con stampe e dipinti di natura pornografica. Ma sempre invano. L'unico bene di cui gli europei disponessero che interessava i cinesi e che questi ultimi erano disposti ad accettare in cambio delle loro merci era l'argento americano.
Così le navi della East India Company inglese e della V.O.C, olandese partivano dall'Europa cariche quasi esclusivamente di reales de a odio (monete d'argento spagnuole), rixdaalders olandesi, corone d'argento francesi, talleri d'argento tedeschi, ducatoni e piastre d'argento italiani. La bilancia commerciale dell'Europa con la Cina si dimostrò inesorabilmente e incurabilmente sbilanciata e il grande commercio internazionale si andò configurando nella forma di due flussi in direzioni opposte: argento che dalle Americhe affluiva in Europa e di qui proseguiva per la Cina e in direzione opposta prodotti cinesi che affluivano in Europa e prodotti europei che affluivano alle Americhe.
Il persistente sbilancio commerciale europeo con la Cina rappresentava un continuo rompicapo per i direttori della East India Company e della V.O.C. i quali erano frequentemente accusati dai politici e dall'opinione pubblica dei rispettivi Paesi di impoverire la nazione (non si dimentichi che il credo mercantilista imperante per buona parte del periodo considerato identificava l'abbondanza di moneta metallica pregiata con la ricchezza del Paese).
Fu in questo clima di paradossi che nella direzione della East India Company venne formulato e messo in atto un piano diabolico.
L'oppio era stato introdotto in Cina da turchi e da arabi nel corso del Settimo secolo dopo Cristo. Per lungo tempo vi venne usato a scopo puramente terapeutico nella cura di diverse malattie. Agli inizi del secolo diciassettesimo, però, a Formosa, nel Fukien e nel Kwantung si cominciò a far uso di oppio come stupefacente fumandolo misto a tabacco. Le autorità cinesi non mancarono di notare presto gli effetti deleteri della droga sulle condizioni fisiche e psicologiche dei fumatori.
Nel 1729 un editto imperiale proibiva la vendita e il consumo di oppio. Nel 1796 l'imperatore Chiech'ing ribadiva in termini particolarmente severi la proibizione dell'importazione e del consumo della droga. Da quella data tutto l'oppio importato in Cina vi entrò per via di contrabbando.
Con gli inizi dell'anno 1760 la East India Company elaborò e mise in atto il disegno diabolico cui si è accennato prima. Diede inizio alla coltivazione di oppio in India e introdusse l'oppio indiano sul mercato cinese proponendo l'oppio invece dell'argento come mezzo di pagamento per l'acquisto dei prodotti cinesi. L'esperimento ebbe subito un notevole successo. A seguito del bando imperiale del 1796 la Compagnia inglese si ritrasse dal commercio dell'oppio in prima persona ma continuò a praticarlo tramite mercanti privati che erano costretti ad acquistare l'oppio soltanto ed esclusivamente dalla Compagnia. I profitti della East India Company nella produzione e vendita dell'oppio indiano passarono da 2,4 milioni di rupie nel 1800 a circa 10 milioni di rupie nel 1832 e a circa 15 milioni di rupie nel 1837. Contemporaneamente le importazioni di oppio indiano in Cina passarono da circa 63 tonnellate nel 1767 a una media di circa 315 tonnellate all'anno nel decennio 1821-1830.
Dopo il 1830 l'importazione di oppio in Cina crebbe ancor più rapidamente. L'impiego di clippers più capaci e più veloci contribuì all'aumento del volume del commercio. Inoltre si aggiunsero gli Americani, che dalla fine dell'anno 1820 cominciarono a importare in Cina oppio turco.
A questo punto l'oppio veniva a causare alla Cina un triplice danno. Anzitutto il grave danno fisico e psicologico ai sempre più numerosi fumatori che, una volta trascinati nel gorgo della droga, non potevano più uscirne. Secondariamente, dati i grossi interessi economici in gioco, il contrabbando dell'oppio divenne una potente e diffusa fonte di corruzione nella burocrazia cinese sollecitata dai mercanti occidentali con laute tangenti a chiudere un occhio o anche due sulle importazioni illegali della droga. S'aggiunga che verso il 1840 circa il 20 per cento dei funzionari dell'amministrazione centrale cinese e il 50-60 per cento dei funzionari dell'amministrazione periferica fumavano oppio. Infine le imponenti importazioni di oppio in Cina finirono col ribaltare la bilancia commerciale tradizionalmente attiva dell'Impero Celeste. A partire dal 1820 la bilancia commerciale cinese si fece passiva e l'argento cominciò a fuoruscire dall'Impero. Tra il 1828 ed il 1836 i soli mercanti inglesi esportarono dalla Cina argento per oltre 38 milioni di dollari. Il diabolico piano elaborato dalla East India Company nella seconda metà del Settecento era riuscito in pieno superando ogni aspettativa.
Di fronte a tale disastrosa situazione si delinearono in Cina due tendenze. Una minoranza guidata da due influenti funzionari, Chu Tsun e Hsu Chiù, avanzò la proposta di legalizzare il commercio della droga: secondo i sostenitori di questa tesi, la legalizzazione del commercio dell'oppio avrebbe fatto diminuire il prezzo della droga e quindi eliminato i grossi profitti dei trafficanti; inoltre avrebbe tolto la causa della dilagante corruzione nella burocrazia. Un altro gruppo guidato da Huang Chuh-Tzu, direttore della Corte del Cerimoniale, e da Lin Tse-Hsù si poneva in posizione opposta e invocava inasprimenti severi delle pene.
L'imperatore ed i suoi consiglieri furono per la maniera forte. Il 30 ottobre 1839 l'imperatore dava ordine a Lin Tse-Hsù di recarsi a Canton ed estirpare il traffico dell'oppio. Se si doveva scegliere la maniera forte, quella di Lin Tse-Hsù era la scelta adatta. Lin era uomo deciso, incorruttibile, con un alto senso del dovere e per di più era un organizzatore di prima forza. Lin partì da Pechino con le patenti di Commissario imperiale l’8 gennaio 1839 e arrivò a Canton il 10 marzo. Tra il 10 marzo e il 15 maggio successivo furono arrestate 1600 persone che avevano violato i bandi concernenti il consumo ed il traffico dell’oppio; inoltre furono confiscati 28 mila catties di oppio e 42.741 pipe di fumatori. Intanto il 15 giugno 1839 l'imperatore promulgava a Pechino un drammatico statuto composto di 39 articoli in base al quale chiunque fosse trovato a commerciare in oppio doveva essere condannato a morte per decapitazione e chiunque fosse trovato a gestire case da oppio doveva essere condannato a morte per strangolamento.
Nel luglio del 1838 erano arrivate a Tong Koo Bay le navi da guerra inglesi Wellesley e Algerine. Si astennero da azioni ostili ma il significato della loro presenza era quanto mai chiaro. I Cinesi però, come si è visto, non si lasciarono intimorire e Lin Tse-Hsù si mosse in maniera sempre più decisa. Arrivò a mettere agli arresti domiciliari la colonia di mercanti stranieri e tra l'aprile e il maggio 1839 riuscì ad imporre la consegna di circa 20 mila bauli di oppio oltre a circa 1.170 tonnellate di droga che fu distrutta: il tutto per un valore di oltre 20 milioni di dollari del tempo.
Il colpo era troppo torte per i trafficanti anglo-americani. D'altra parte Palmerston, sotto la pressione di interessi costituiti, s'era già deciso per un'azione di forza. Nel giugno del 1840 arrivò a fronte della baia di Canton la nave da guerra inglese Alligator. Seguirono la Wellesley, la Conovay e la Rattlesnake. La baia di Canton venne bloccata. Il 5 luglio truppe inglesi sbarcarono a Chusan e dopo poche cannonate occuparono la città di Tinghai. Il “Times” di Londra scriveva esultante: «La bandiera britannica sventola per la prima volta su una porzione dell'Impero cinese». Senza possibilità di efficace difesa i cinesi batterono in ritirata. Per salvare la faccia l'imperatore gettò tutta la colpa e la responsabilità dell'accaduto su Lin Tse-Hsii che venne esiliato in una provincia periferica. E l'infame commercio dell'oppio riprese.
Oggi l'Occidente si scandalizza di fronte allo spettacolo di paesi dell’America latina che riforniscono di droga il mercato nordamericano con la complice inazione dei loro governi e dei loro diplomatici. Si dimentica facilmente che poco più di un secolo fa l’Occidente praticò lo stesso infame gioco ai danni della Cina.

Corriere della Sera, 30 gennaio 1989

Come un capitano. Una poesia di Yehuda Amichai

Yehuda Amichai, all'anagrafe Ludwig Pfeuffer (Würzburg, 1924 – Gerusalemme, 2000)

Come un capitano, dopo il pranzo di gala,
che agli ospiti mostra la sala delle macchine
nel ventre della nave (belle donne lo hanno preteso),
e per i gradini di ferro li conduce in basso, apre
con metallici schianti gli sportelli, li richiude
e quelli ammirano tutto il luccichio e tutto
quel roteare e quel salire e scendere,

così faccio vedere ai miei ospiti
la stanza dei miei bambini, apro la porta, tacito la chiudo
e sentiamo tre diversi respiri
tre ritmi diversi nella stanzetta, che è l’infinito.
E una piccola luce azzurrina brilla in alto sopra la porta.

Da Poesie, Crocetti Editore 1993 - Traduzione di Ariel Rathaus

Ma io difendo l'Islam (Pietro Citati)

Pietro Citati

Qualche volta, viene il dubbio che l'Europa abbia finito di capire il resto del mondo. Siamo nati per capire: non abbiamo mai fatto altro che questo: fin dai tempi di Erodoto, nei momenti più oscuri della nostra storia o in quelli della guerra e della dominazione, abbiamo compreso le forme mentali, l'anima, la psicologia, l'immaginazione, il passato degli altri popoli, come nessun altro. Ma chi potrebbe sostenere che oggi l'Europa capisca l'Islam? L'ha compreso nel Medioevo, quando le due civiltà si affrontarono e i filosofi dell'Occidente andavano a scuola di quelli arabi e persiani: a Bisanzio, nel XIV secolo, dove i dotti delle due religioni discutevano intorno agli dei; e all'inizio del secolo scorso, quando tutti leggevano le Mille e una notte, i dotti romantici studiavano con passione le civiltà del Medio Oriente e Goethe scrisse il Divano occidentale-orientale. Malgrado gli anni passati, gli studi, le traduzioni, la scienza e il turismo, oggi siamo più lontani dall'Islam che al tempo di Carlo Magno, quando, tra i monti di Roncisvalle, circondato dagli Arabi, sonò sì terribilmente Orlando.
In Italia le traduzioni dei libri arabi e persiani sono pochissime. Ma anche in Francia e in Inghilterra, dove è esistita una grande arabistica ed iranistica e le traduzioni sono molto più numerose (non sufficienti), nessuno potrebbe sostenere che l'Islam questa realtà immensa faccia parte della coscienza dell'uomo di cultura europeo o tanto più di chi frequenta le librerie. Chi conosce la fioritura ecumenica dell' Islam, che attraverso le conquiste, i viaggi, i commerci e le fantasie abbracciava il mondo dalla Spagna all' Oceano Pacifico e al Giappone? Chi sospetta gli splendori della civiltà classica araba e persiana? Chi suppone che là esistessero poeti capaci di avvolgere l'universo in tappeti o corone di metafore, come Dante e Shakespeare? E che il pensiero religioso islamico sia stato, talvolta, più ardito e vertiginoso del nostro? Tranne gli specialisti, nessuno conosce il sufismo: solo pochi frequentatori dei musei di New York e di Istanbul hanno contemplato la luce prodigiosa che si raccoglie nelle miniature persiane; e chi potrebbe immaginare che i principi mongoli islamizzati questi tagliatori di teste leggevano i testi mistici più ardui e, a gara coi loro maestri, muovevano sulla pergamena lo squisito pennello del miniaturista?
Molti sono convinti che l'Islam sia sommario, rozzo e fanatico, e non conoscono l'infinita sottigliezza di Sohrawardi e di Attar, di Rumi e di al-Hallaj, di Ibn Arabi e Al-Ghazali. Ascoltando i discorsi di Khomeini e di Saddam Hussein contro i Grandi Satana, tutti pensano, ad esempio, che un abisso più incolmabile che in qualsiasi fantasia medioevale europea divide nell'Islam il bene dal male, Dio da Satana. Nella tradizione islamica, Satana è invece un'immensa figura patetica. Quando Allah comandò agli angeli di inchinarsi davanti ad Adamo, dove aveva riflesso la sua immagine (e lì cominciò quello che, secondo alcuni fu un culmine, per altri un disastro: un mondo antropocentrico), essi si piegarono alla sua volontà. Soltanto Satana si ribellò. Lo fece perché era il solo vero monoteista. Amava Allah più puramente di ogni altro, e non poteva venerare che la sua essenza incomunicabile. Quando venne segregato nel più buio degli inferi, Satana non chiese se la condanna era un bene o un male: disse soltanto che scendeva dal soglio di Dio, come scende la pioggia dalla sua grazia, e l'accolse con tutto il fervore della propria anima, che finalmente serviva da bersaglio alla freccia di Allah. Mai, in nessun teologo occidentale, e nemmeno in nessuna delle nostre intelligentissime mistiche, i rapporti tra Dio e il suo avversario sono stati intesi con un tale ardire e una tale delicatezza.
Allah, questo Dio che ignoriamo e calunniamo, non è che il nostro Dio, ancora al centro della vita. E se lo contempliamo nei grandi libri o attraverso le preghiere e i gesti dei suoi fedeli o gli spazi delle moschee di Cordoba e di Isfahan, che ci danno mai e sempre il suo volto, proviamo commozione e tremore. E' Lui, chi potrebbe negarlo? Eppure i suoi tratti sono più accusati, come se una riflessione più profonda li avesse portati all'estremo delle possibilità, o una riflessione più ingenua non avesse misurato e moderato i colori. Allah è l'Unico. Sta immensamente lontano da noi, e noi non possiamo conoscerlo: l'unica conoscenza che possiamo avere di lui, è la coscienza di non poterlo conoscere. Nessun Cristo incarnato, nessuna Maria dagli sguardi e dalle mani soavi media e intercede per noi: l'unico rapporto che ci lega è la mancanza di ogni rapporto; e se l'universo è una sua creazione, è anche un fittissimo velo, composto di centinaia di migliaia di veli, che ci nasconde per sempre il suo volto. Allah è tremendo: un fuoco, come il Dio della Bibbia.
Appena crediamo di essere condannati per sempre alla lontananza, ecco che questo Dio remoto, questo Dio inconoscibile, questo Dio assurdo, questo Dio della forza e del terrore, ci diventa vicino, come forse nemmeno Cristo lo è mai stato: più prossimo della vena del nostro collo, del nostro respiro, della nostra immagine riflessa nello specchio. Conosce ciascuno dei nostri pensieri; e se non lo scorgiamo è soltanto perché ci è troppo vicino. Mentre noi crediamo di vedere e di agire, lui solo vede e agisce per noi, anima segreta di tutti coloro che parlano e si muovono sulle scene del mondo. Ci ama con una tenerezza inesauribile. La sua misericordia è simile a un mare senza confini: se in questo mare lavassimo le lordure di tutti i nostri peccati, l' acqua rimarrebbe limpida come l'acqua di fonte. Egli dice: Se voi venite verso di me camminando, io verrò correndo verso di voi. Egli dice: Se io vi preservassi dal peccato, voi sareste privati della mia misericordia. Se tutti gli uomini fossero innocenti, a chi accorderei la mia grazia?.
Da qualche decennio l'Islam o almeno una parte dell'Islam sta cercando di ritornare alle proprie origini religiose. Per quanto io sappia, questo ritorno è sommario, limitato, edulcorato. Non basta tagliare le mani ai ladri o imporre i veli alle donne, per ritrovare il grande fuoco della tradizione islamica. La tradizione è fatta di grandi libri: letti, ripetuti, masticati, assaporati, fino a diventare coscienza quotidiana anche in chi non suppone nemmeno che esistano. L'Europa ha sempre avuto un ruolo paradossale: non solo ha studiato le voci, le immagini e le forme mentali degli altri, ma le ha amate così profondamente da farle riconoscere a chi le aveva trascurate e dimenticate, così che esse tornavano vive nella memoria. Se Alessandro Magno non avesse attraversato l' Oriente come una folgore, adottando l'eredità persiana, forse non ci sarebbe mai stata quella creazione straordinaria che fu l'impero partico e sasanide. E, in un tempo più vicino a noi, i missionari salvarono l'eredità della cosmologia e della vita azteche, minacciate di estinzione.
Non so se si possa immaginare qualcosa di simile ai giorni nostri. Ma so che ogni difesa autentica di una grande tradizione spirituale (difesa che è sempre una metamorfosi e una reincarnazione) ha una risonanza senza confini nello spazio e nel tempo. Ma è poi vero che il mondo islamico sia incapace di insegnare qualcosa al viaggiatore occidentale? Non so cosa vedano i turisti europei, a Mashhad, a Isfahan, al Cairo, a Fez, a Damasco, nel cuore del Sahara algerino, o nelle antiche terre della Regina di Saba. Soltanto moschee, arabeschi, ceramiche di Nishapur, tappeti persiani, patii pieni di verde, palmizi e verdure attorno alle acque; e dappertutto il nome di Allah la ilah illa Allah , scritto da tutte le mani e in tutte le calligrafie? Forse c'è qualcosa d'altro da scorgere. Il dono, per esempio, della fede, della devozione, della tenerezza verso Dio: l'ho conosciuto davanti alla città santa di Mashhad, dove un bambino cieco, con una mano rigida lungo il corpo e l'altra tesa verso l'alto, con gli occhi innaturalmente fissi, cantava le lodi di Alì, il principe degli sciiti sua sola guida, suo solo conforto, mentre un piccolo gruppo di persiani ascoltava in silenzio la voce perfettamente ritmata, e il viaggiatore occidentale credeva di essere giunto nel luogo che gli rivelava il dolore del mondo, e la bellezza consacrata di questo dolore. Il miracolo della povertà: la moschea nel cuore del Sahara, che ricordava la prima moschea di Maometto pochi rami di palme contro un muro di mattoni essiccati al sole. Il miracolo della morte nuda: i cimiteri senza nomi di famiglia e di persona; nient'altro che cocci aguzzi, pietre scheggiate, rinuncia a qualsiasi consolazione e ricordo e trionfo sopra la morte. Il dono dell'amicizia, della medioevale generosità verso il compagno. E persino l'ombra di quella civiltà, l'oppressione della donna stringe il cuore al ricordo di quegli occhi femminili pieni di dolcezza, di tremore, di umiliazione, di lacrime lungamente taciute, che appaiono per un istante dietro il velo.
C' è qualcosa che il viaggiatore occidentale giustamente non sopporta: il fanatismo di alcune tra le masse arabe e persiane. Questo fanatismo appartiene solo in parte alla tradizione islamica: il nostro Medioevo più splendido, il Medioevo delle cattedrali, delle Summe teologiche e di Antelami e Dante, era molto più intollerante del mondo arabo. Risvegliato da innumerevoli frustrazioni, delusioni, sconfitte, speranze mal riposte, ottusità, sfruttamenti politici, forse questo fanatismo potrà un giorno spegnersi improvvisamente come era nato. L'Europa non ha fatto molto per mitigarlo. Ha sempre accettato, sia pure con qualche ripugnanza, i dittatori del mondo medio-orientale: queste orrende imitazioni di Benito Mussolini, generali sovietici, Ciro il grande e demagoghi ispano-americani, mescolate con vecchi principi tribali e turchi da opera buffa. Li ha accettati perché parlavano un linguaggio moderno: socialismo, anticapitalismo, carri armati, petrolio, industria pesante. Che perseguitassero la religione non aveva molta importanza. Ma l'Europa non ha mai accettato qualcosa di molto più delicato e complesso: un'anima che adorava il suo Dio lontano e vicino. In questi giorni di odi verbali, dove la parola più semplice viene fraintesa, debbo aggiungere una informazione che non appartiene affatto a questo discorso: credo che gli Stati Uniti, e con loro l'Europa, siano stati costretti a rispondere all'aggressione di Saddam Hussein. Non c'era altra strada. Ma questa guerra finirà. Allora tutti coloro per i quali il regno di Dio esiste, la bellezza del mondo, il giardino persiano dove le palme si alternano ai filari d'uva e le rose svelano il loro splendore carminio, il giardino che è soltanto un segno dell'eterno Frutteto che abita mai appassito nei nostri cuori, dovranno ripetere ciò che fecero molti secoli fa i monaci occidentali, quando leggevano i libri dove era trascorso lievemente il segno di Allah il misericordioso.

la Repubblica, 6 febbraio 1991

Pietro Citati e l’uso sibillino dei due punti (Gandolfo Cascio)



Con la spavalderia e la noncuranza del guappo, Harold Bloom sostiene che “la critica, o è parte della letteratura o non è niente” (The Anxiety of Influence, 1997). Il solenne motto tocca questioni care all’americano, ma ne spillo il corollario che un buon saggio – oltre a contenuti tersi e ad argomentazioni assennate – deve godere d’uno stile inedito, d’un suo ritmo inimitabile. Per cominciare, ciò andrebbe a vantaggio di chi legge; e poi perché “lo stile non è altro che l’ordine e il movimento che si mette nei propri pensieri”, come decretò tempo fa il conte di Buffon nel Discorso sullo stile; un tipo di cui mi fido ché con la letteratura non aveva molto a che fare. In Italia l’esempio più familiare e, forse, insuperato, è quello di De Sanctis: “All’ingresso del secolo incontriamo Machiavelli e l’Ariosto, come all’ingresso del Trecento trovammo Dante. Machiavelli aveva già trentun anno, e ventisei ne aveva l’Ariosto”. Come non lasciarsi frastornare e allettare da un’apertura come questa, dove le tende del teatro s’alzano su degli imprevisti giovanotti? Altrettanto esclusiva è stata la maniera di Croce e Borgese, Cecchi, Debenedetti e Praz, Solmi, Longhi, Macchia, Gramsci, del nobile Contini; più recentemente, di Garboli (smodatamente esteta), del trascurato Baldacci e, infine, di Citati: premiato infatti, insieme ad altri dei nominati, con un “Meridiano” (La civiltà letteraria europea da Omero a Nabokov, 2005). In una una comitiva a parte, scrittori-critici come Moravia o Montale (perfetto e perfido), Sciascia e Pasolini, oggi Montefoschi e Magris.
Epperò, alla resa dei conti, i critici-scrittori sono fatti della stessa pasta degli scrittori-critici, perché pure loro per mestiere sfruttano gli affari altrui, invocano creature sepolte o forestiere, e con esse hanno dei rapporti strampalati: senza distinzione tra creature genuine e fantastiche, proprio come Dante che nomina uno dietro l’altro Semiramide e Cleopatra, Elena e Achille, Paride e Tristano. Qualcosa del genere avviene in Citati, per cui protagonisti, luoghi e peripezie altrui, per quanto contraffatti o favolosi, risultano comunque convenienti ad essere (ri-)narrati. Fin dalla prima antologia, Il tè del cappellaio matto (1972), a parte ad aggiornare il suo lettore, s’è proposto di sedurlo, riportando, al di là dell’intreccio o dei casi dell’autore, anche i proprî incantamenti. In quel libro la prova più appagata è data dal Cuore arido di Cassola. Ha poi proseguito a rendere pubblici una serie di libri ariosi e seducenti; devoti, di volta in volta, a opera magna e a uomini e donne egregî. Tra i tanti, i più intriganti sono quelli con dei titoli mondi, dei nomi paurosi e accecanti che andrebbero acclamati senza posa, come un festone: Goethe Tolstoj Kafka Leopardi. Si giunge alla conclusione che la misura più conveniente per Citati non sia quella del “romanzo” – così vanno definite le monografie – ma quella breve del “racconto”, cioè le recensioni, i ritratti, le note sparsi sui giornali. Fedele a sé stesso, lo scrittore li accumula e poi li mette insieme, con un’impalcatura messa a punto: un personale cunto de li cunti che si affida alle atmosfere seduttive del “c’era una volta”. Anche nell’ultima collezione, Il silenzio e l’abisso (Mondadori, 2018), ogni pezzo, per quanto autonomo, risolto, soddisfatto della propria condizione, si completa in quella sede. Il titolo, come nella Certosa, s’intuirà solamente al termine.
Per l’allestimento Citati non privilegia né il sillabario, né il journal, che sovente è un atto di superbia. Preferisce praticare l’indifferente campione desanctisiano, sebbene egli parta da luoghi più remoti e da miti antichissimi. Se anche Citati però, come De Sanctis, creda a un sicuro progresso, non è chiaro; tuttavia nel finale, dopo gli eventi spietati e sciagurati del Novecento, si avverte con il Don Milani almeno la lusinga dell’illusione. Gli episodî più affascinanti sono quelli dedicati a san Francesco e a Lorenzo de’ Medici, esaltato per la sua scaltrezza; con il Tristram Shandy riesce a dire con invidiabile franchezza qualcosa sull’Inghilterra (di allora e magari d’oggi): “un paese inquieto, bizzarro, sregolato, eccentrico”. La parte più commossa e turbata è quella del retablo per Dostoevskji che, a dire di Citati, forse “non era vanitoso, ma solo cosciente del proprio talento, in un ambiente che non lo comprendeva e non lo riconosceva”. I cinque paragrafi sullo scrittore russo sono, in pratica, una breve ma veridica biografia da pubblicare a sé come strenna.
Selezionando i classici, si potrebbe avere l’impressione che Citati abbia costruito un museo, ma non è così. In verità, una scelta talmente severa è un giudizio sull’attualità, un rimprovero; e, del resto, come metteva in guardia Segre: “Guai se la critica si occupasse solo della contemporaneità, lasciando il passato agli eruditi” (Critica e critici, 2012). E poi Citati non ne è per niente intimorito, anzi, il suo understatement, tipico di molti galantuomini siciliani, si scioglie in non pochi ragionamenti spassosissimi. Riedizione, dunque, di storie (storie di libri, beninteso) che a volte si accentrano sulla trama e le gesta dei personaggi; e altre, ben volentieri, si adunano attorno allo scrittore. Il critico-scrittore, insomma, non sa se essere con o contro Sainte-Beuve. A sorreggerlo nella scelta è l’opportunità e lo sguardo, anch’esso mutevole ed efficiente, capace di adattarsi alla situazione. E poi c’è, dicevo, lo stile. Il tono brioso del passo su Sterne si mette da parte quando è vantaggioso essere quieti o addirittura mesti, come con Virginia Woolf. L’amplissima eleganza, la puntualità del tecnico, la lussuria del pettegolezzo vengono sottolineate dall’uso malizioso, e a volte sibillino, dei due punti: quasi un sigillo come il circonflesso di Contini.
Il rischio di tanto talento, manco a dirlo, è quello dell’autoritratto; ma che ben venga. A me è rimasta l’immagine d’un uomo “cortese e ardito, ma sdegnoso e solitario e intento allo studio” (Dino Compagni su Cavalcanti nella Cronica). Un volto, si capisce, affatto libresco e demodé.

L'Indice, marzo 2019 - G. Cascio insegna letteratura italiana all’Università di Utrecht

14.3.19

Storia di un impiegato. Il ’68 di Fabrizio de André (Michele Rossi)

Riprendo senza le note - utilissime - da “La letteratura e noi”, il blog fondato da Romano Luperini, il saggio di Michele Rossi su de André e il '68, con la premessa introduttiva. (S.L.L.)


A cinquant’anni di distanza da uno degli snodi più significativi della storia recente, l’editore Solfanelli pubblica il volume Il '68. Costruzione e decostruzione di un mito, a cura di Sandro de Nobile. I sedici saggi compresi nel volume tentano da un lato di ricostruire l’eredità che il ’68 ha lasciato all’interno di particolari settori artistici (la poesia e il teatro), dall’altro di analizzare come il movimento sia stato osservato, metabolizzato e cristallizzato nel racconto dalla stessa poesia, dalla narrativa, dalla canzone d’autore, dal cinema, strumenti fondamentali nella costruzione di un mito che ancora oggi divide, tra esaltazioni, riduzioni e stigmatizzazioni. La redazione, per gentile concessione dell’editore, è lieta di pubblicare il saggio di Michele Rossi dedicato a "Storia di un impiegato". (La letteratura e noi)


Quando all’alba del 30 aprile 1975 le forze della polizia politica travestite da operai dell’elettricità riuscirono a farsi aprire la porta e fecero irruzione in un appartamento torinese ponendo fine alla clandestinità di due brigatisti rossi, tra cui il reggiano Tonino Passaroli (nome di battaglia “Pippo”), compagno di lotta di Alberto Franceschini, Prospero Gallinari e Mara Cagol, che due mesi prima aveva preso parte a una delle azioni più clamorose delle Brigate rosse, l’evasione di Renato Curcio dal carcere di Casale Monferrato, ebbero una bella sorpresa. Mentre il terrorista veniva portato via con le manette ai polsi e con il pugno chiuso esclamava “Mi dichiaro prigioniero politico”, in mezzo all’arsenale teorico e militare del covo (testi di storia, filosofia e teoria politica, materiale di propaganda e pistole di vario calibro) la squadra investigativa scorse diverse musicassette contenenti le canzoni di Fabrizio De André. Se la notizia non provocò stupore negli ex sessantottini, in quanto le idee anarcoidi di cantautore genovese e le sue canzoni grondanti ribellione esistenziale avevano influenzato una parte significativa dei giovani irriverenti e contestatari, i reparti investigativi lo furono probabilmente ancora di meno. Per l’antiterrorismo Fabrizio De André era un delinquente allo stato potenziale, vicino ai sovversivi.
Dalla strage di Piazza Fontana del 12 dicembre 1969, il “sedicente” cantautore era monitorato e sorvegliato come attivista dell’ultrasinistra. Le indagini della polizia sull’attentato dinamitardo avevano puntato subito su un certo Isaia Mabellini, un marxista-leninista «in rapporto – si legge nella scheda segnaletica della polizia – con tale De André Fabrizio, non meglio generalizzato, ligure, universitario a Milano, filocinese, noto cantautore e contestatore». A seguito di questa segnalazione, la questura di Genova, contattata dal Ministero degli Interni per ottenere informazioni in merito all’artista, in una nota dettagliata scriveva: «Il De André Fabrizio, noto cantautore, pur essendo studente universitario fuori corso in giurisprudenza, si interessa di questioni artistiche, provvede alla incisione dei dischi delle proprie canzoni, ha effettuato qualche spettacolo in televisione, ma non appare mai nei pubblici teatri». Cantore dei “santi senza dio”, dei dannati della terra, sofisticato autore di testi poetici per musica che destavano scalpore tra i benpensanti, De André era già una leggenda. Però, bizzarro che possa sembrare, dal vivo non lo aveva ancora visto nessuno. «Gli appassionati avevano imparato ad amarlo – racconta Gino Castaldo nel Romanzo della canzone italiana – nel mistero dei dischi, un artista, nascosto, praticamente invisibile» a causa della sua paura patologica del pubblico. Quando saliva su un palco non solo era incapace di suonare, ma anche di aprire bocca e di muoversi. «Ogni volta che mi trovo di fronte al pubblico l’emozione mi chiude la gola e non riesco più a cantare», confessava. Anche la televisione, salvo rarissime apparizioni, la evitava come la peste. «E questo rappresenta in un certo senso un record – scrivevano i giornali dell’epoca – perché è l’unico cantante italiano di successo le cui serate non siano occupate da esibizioni». Tutto era De André, insomma, all’infuori di un presenzialista. Per il fatto «che nessuno lo conoscesse e che in fondo non si sapesse neanche doveva viveva, si può dire che è stato il primo mito italiano», ha dichiarato anni fa l’autore di Bomba o non bomba.
Lo era di certo per i brigatisti, anche se probabilmente non avevano ben ascoltato i testi delle sue canzoni. O forse sì. Quello che è certo, è che non ne avevano ben compreso il pensiero libertario e anarchico, esplicitato anche nelle interviste che, assieme ai numerosi appunti oggi conservati presso l’Archivio Fabrizio De André dell’università di Siena, costituiscono il cantiere di lavoro deandreiano a cui dobbiamo far riferimento per abbracciare compiutamente la dimensione poetica e visionaria del trovatore genovese.
Il ’68 – confessava Fabrizio De André in una lunga intervista degli anni Novanta - io l’ho vissuto a contatto con questi gruppi di estrema sinistra, partecipando al tentativo di rinnovamento; non li ho seguiti, perché di solito un artista, indipendentemente dall’ideologia, è un coniglio individualista. Mai avrei fatto la lotta armata, ma condividevo quasi tutti quelli che oggi vengono definiti gli eccessi sessantottini, anche perché li avevo quasi promossi, attraverso le mie canzoni. Se alle manifestazioni un autonomo sgangherato iniziava a tirare pistolettate, questo non lo condividevo sicuramente, ma condividevo la rivolta contro un certo modo di gestire la società che non teneva minimamente conto della società stessa. Volevamo diminuire la distanza tra il potere e la società. Abbiamo ottenuto diverse vittorie: pensa solo alla liberazione sessuale, frutto del ’68, purtroppo frustrata dalla paura dell’AIDS, o alla libertà di informazione, che allora non esisteva realmente. Certo, ho anche fatto concerti in mezzo a bombe molotov e lacrimogeni”.
Il Sessantotto era stata una ribellione contro ogni autorità costituita, una rivolta antigerarchica, libertaria e fraterna. Sentendosi padroni del futuro, i giovani desideravano abitare il mondo e volevano l’immaginazione al potere. Cominciata senza bandiere, con le assemblee, le occupazioni e i cortei, la critica dei ragazzi ai sistemi scolastico e universitario si era poi estesa alla società capitalistica, politicizzandosi, con pestaggi tra rossi e neri, tra gli studenti e la polizia. Ben presto la contestazione era uscita dalle aule e aveva invaso le fabbriche. Con gli scioperi del ‘69 a singhiozzo, i cortei interni e gli assalti alle catene di montaggio, la classe operaia aveva rivendicato l’aumento dello stipendio uguale per tutti e ottenuto i primi risultati con lo Statuto dei lavoratori. C’era però chi, come Lotta continua e Potere operaio, sosteneva che le conquiste del riformismo sindacale avevano rallentato la marcia della rivoluzione, e chi era passato alla lotta armata (“Tutto il potere al popolo armato!”). I sogni del Sessantotto si tramutavano così in piombo, con centinaia di persone uccise per ragioni ideologiche, dando vita a un’italica «Spoon River», una Shot river, una collina con morti legati da uno stesso tragico destino.
Ad offuscare la ricreazione assembleare era stata la strategia della tensione che aveva esaurito l’energia del Sessantotto nei crimini della politica occulta. Tutto ebbe inizio con la prima strage, alla Banca dell’Agricoltura di Milano, «il giorno dell’innocenza perduta» come sottotitola il bel libro di Giorgio Boatti. La «strage di Stato», ricordata anche nella dolente Patmos di Pier Paolo Pasolini, ingenerò un senso di paura diffusa, una sfiducia negli apparati dello Stato, che apparve assassino. Questo senso d’insanabile sfiducia nello Stato crebbe ad ogni bomba esplosa (l’attentato del treno del Sole a Gioia Tauro il 22 luglio 1970, il 17 maggio 1973 davanti alla questura di Milano etc.) fino al 1984, quando la tempesta delle stragi si placò lasciando sul selciato 150 corpi dilaniati e 652 sporchi di sangue, assieme alle illusioni di un’intera generazione. Il clima caldo della ribellione si arrestò, così, nella palude dei misteri italiani e la democrazia mostrò il suo cuore di tenebra. Le nostre «lotte non potranno essere nonviolente e legalitarie come vorrebbe il partito se addirittura lo Stato Borghese ha dovuto organizzare la strage di piazza Fontana per fermare l’avanza della sinistra e i bollori dell’“autunno caldo”», gridavano i rivoluzionari passando all’illegalità. Così la pensava anche il “bombarolo-editore” Giangiacomo Feltrinelli, amico di Fidel Castro e guevarista militante, prima di saltare in aria il 14 marzo 1972 mentre si apprestava a sabotare un traliccio dell’Enel per provocare un black out a Milano. Dopo gli “espropri proletari” compiuti per autofinanziarsi, i terroristi rossi influenzati dalle stragi neofasciste e di Stato passarono dai sequestri lampo di dirigenti, sindacalisti e uomini delle istituzioni ai primi morti ammazzati per attaccare “il cuore dello Stato”.
Questo periodo d’estrema fragilità della nostra Repubblica è stato rappresentato in modo originale da un eminente filosofo-giornalista come un triangolo retto, con due cateti (la destra estrema e la sinistra estrema) e un’ipotenusa che li unisce (lo Stato deviato). Una costruzione geometrica animata dalla carne e dal sangue delle persone rimaste uccise, perché «ci furono un’estrema destra e un’estrema sinistra che si contrapponevano usando i mezzi illegali della violenza, delle armi, delle bombe, dei complotti e delle stragi; e c'è un’altra forza che aizza la destra e la sinistra affinché la violenza esploda, organizza misteriosi provocatori, finanzia operazioni clandestine, corrompe e usa le istituzioni dello Stato per alimentare il disordine anziché controllarlo e spegnerlo». Il Sessantotto entrò così in un buco nero dal quale non sarebbe più uscito. La passione della politica - ha scritto un finissimo intellettuale - non ebbe più ragion di essere «perché era stata bruciata, prima dalla strategia occulta di apparati dello Stato; in seconda battuta dalla deriva terroristica. Quella passione, ereditata dalla formazione sessantottesca non esisteva più perché era stata contaminata, e nello stesso tempo quella passione politica non era portata in nessun modo a conciliarsi con la politica politicante del mestiere politico-amministrativo».
Ribelle, “servo disobbediente alle leggi del branco”, senza valori assoluti e credenze dogmatiche ma con una sensibilità libertaria e un innato senso di rivolta ai modi di vita borghesi, Fabrizio dal 1956, quando ebbe ascoltato per la prima volta due 78 giri di George Brassens regalatigli dal padre di ritorno dalla Francia, fu calamitato dalle musiche e dalle idee anarchiche del burbero chansonnier. Quest’ultimo divenne per lui un vero maestro da un punto di vista didattico, ma anche di pensiero e di vita. Ascoltare i suoi dischi equivaleva a leggere Socrate, essendo presenti in essi continui indottrinamenti. «Mi ha insegnato», affermava De André, «che in fin dei conti la ragionevolezza e la convivenza sociale autentica si trovano di più in quella parte umiliata ed emarginata della nostra società che non tra i potenti». Irriverenti verso il Potere e con scavi nel sociale, le canzoni di Brassens trasportavano il giovane Fabrizio in un mondo che in buona misura sentiva essere il suo. «Un vero anticipatore delle tematiche libertarie del Sessantotto», diceva, «quindi è abbastanza naturale che in Italia io abbia messo alla berlina alcuni tabù che vennero poi distrutti dalla ventata del Sessantotto». Negli anni caldi della contestazione, delle voci vocianti “Vietato vietare! Siamo realisti, prendiamo l’impossibile!”, degli scontri violenti in piazza e dei picchettaggi davanti alle fabbriche, il cantautore genovese aveva pubblicato un disco tetro: Tutti morimmo a stento (1968). «È come se De André, di fronte all’energia creativa che sembra sprigionarsi da ogni dove (nel “movimento”, nella società, nella musica, nel cinema, ecc.), ne colga già, non solo i limiti ma, addirittura, i morbi mortiferi che andranno a incancrenire le speranze della sua (e di quella immediatamente successiva) generazione». Due anni dopo, il «letterato che cantava» aveva trasposto la lotta delle classi nell’epoca remota dei Vangeli apocrifi (La buona novella), dando di questi ultimi la lettura moderna del conflitto tra oppressi e oppressori. Egli era convinto, come ebbe modo di precisare più volte, che Gesù Cristo fosse stato il più grande rivoluzionario di tutti i tempi: «quella di Gesù fu una rivoluzione che aveva come obiettivo l’abbattimento di qualsiasi privilegio, di qualsiasi differenza di classe e di ordine sociale in nome della fratellanza che gli uomini dimostrarono, come dimostrano, di non saper mettere in pratica». Sottolineava però che «tra la rivoluzione di Gesù e quella di certi casinisti nostrani c’è una bella differenza: lui combatteva per una realtà integrale piena di perdono, altri combattevano e combattono per imporre il loro potere». E mentre gli estremisti di destra e di sinistra inneggiavano alla lotta armata, De André li irrideva traducendo Mourir pour des idées di Brassens (Morire per delle idee, in Canzoni), uno sfottò contro ogni retorica martirologica.
«Le parole di De André, pur se anacronistiche rispetto a quanto stava succedendo nella società italiana, e occidentale in genere (a una prima lettura, né Villon né Brassens né lo stesso De André sembrano dire “qualche cosa” dei tempi che stanno per cambiare), hanno invece un effetto dirompente per chi, attraverso la scuola e la televisione, assorbita la cultura dell’“Italia che lavora”, andava a messa e si divertiva con il Festival di Sanremo, il Carosello e le imitazioni di Alighiero Noschese in tv». I giovani ribelli rimanevano fortemente attratti dai contenuti e dal linguaggio lirico e realistico insieme usato da De André, «una empatia che avrà un ruolo non indifferente nella costruzione di un immaginario collettivo anticonformista e spregiudicato in quei giovani borghesi acculturati che iniziano a credere in una loro funzione storica nel rivoluzionamento della società dei padri». Ammetteva il cantautore: “Intorno al 1966 c’è stato un momento in cui ho influenzato la mia generazione. Dal 1968 in poi direi di essere stato io influenzato dalla mia generazione esplosa in quegli anni, un po’ più giovane della mia. […] Ho interpretato spesso quello che la gente voleva sentirsi dire in certe situazioni, fino a quando la realtà non ha cominciato a superare questo bagaglio culturale e artistico, polveroso e stantio”.
Nel 1972, a cinque anni di distanza dal Sessantotto (fatto non secondario perché, come l’autore stesso annotava, «il pesce attraverso l’acqua non vede l’acqua. Bisogna sapersi distaccare dalle cose per vederle bene») e nella fase nascente del terrorismo rosso, De André si fermò a riflettere, attraverso la storia simbolica di un colletto bianco, sulle cause che avevano generato la violenza politica e trascinato uomini e donne nel gorgo del terrorismo. La figura dell’impiegato, l’eroe della sconfitta e dell’abiezione remissiva, timoroso di compiere una scelta di campo netta e decisa, in pieno clima sessantottino era già stata tratteggiata con una comicità dell’eccesso iperbolico da un suo amico fraterno che lavorava presso l’Italsider, faceva cabaret in piccoli teatri e scriveva canzoni con lui (Carlo Martello che ritorna dalla guerra di Poitier e Il fannullone): Paolo Villaggio. Il ragionier Fantozzi, «vittima delle peggiori vessazioni, spesso provocate dalla sua totale goffaggine e inettitudine», aveva fatto la comparsa in quarantotto raccontini pubblicati sulle colonne del settimanale «L’Europeo», riuniti in volume nel 1971. Fantozzi (definito dall’io narrante «fondamentalmente un frustrato») cade in terra innumerevoli volte e non smette mai di ferirsi, scottarsi, bagnarsi con la pioggia che scende dalla «nuvola dell’impiegato» soltanto per lui. Se, a causa degli sfortunati inconvenienti, non riesce mai a raggiungere gli obiettivi è perché sono quelli promessi a tutti dalla civiltà del benessere, cui l’Italia pensa di essere finalmente arrivata. L’ideologia di Fantozzi, qualora ne avesse una – ha precisato un decano degli studi letterari –, «sarebbe di natura anarchica, nutrita di antiautoritarismo totale».
Faber, compagno di scorribande di Paolo (era stato lui a dare a Fabrizio quel soprannome, in omaggio ai pastelli che amava) in via Pré e in via del Campo, pensò di raccontare a suo modo la storia di un appartenente alla classe sociale emblema del conformismo, a cui lui stesso, figlio di una famiglia benestante genovese, apparteneva. Leggendo da giovanissimo Stato e anarchia (1873) di Bakunin, aveva appreso l’importanza di essere «nemici di ogni autorità perché il potere corrompe sia coloro che ne sono investiti che coloro i quali devono soggiacervi. Sotto la sua nefasta influenza gli uni si trasformano in despoti ambiziosi e avidi, in sfruttatori della società a favore della propria persona o casta, gli altri in schiavi». Sposando l’ideale anarchico di Proudhon, Malatesta, Fabbri e Kropotkin si era affrancato dai preconcetti e da tutto ciò che è sovrastruttura, aprendosi un orizzonte di libertà. Nel gennaio del 1972 De André aveva confidato al settimanale «Oggi» l’intenzione di produrre un «disco sull’anarchismo» e di essere al lavoro da tempo «per incontrare quelle persone che l’anarchismo l’hanno vissuto da vicino». Era fortemente attratto dall’anarchismo perché «come ideologia politica negativa è senz’altro la più onesta di tutte, anche perché gli anarchici hanno sempre pagato di persona», puntualizzando però che il suo voleva essere «un discorso essenzialmente poetico e umano: anche se è chiaro che nella dinamica degli avvenimenti ci sarà della politica e della violenza perché gli anarchici non è che gettassero caramelle, gettavano bombe».
L’esito di questo percorso, dopo un anno e mezzo di tormentato lavoro anche a causa della crisi sentimentale che stava attraversando (era pieno di sensi di colpa per aver lasciato la moglie, mentre il rapporto tormentato con la nuova compagna, che compare nel disco sotto le mentite spoglie della donna del bombarolo ed è la stessa della canzone Giugno ’73, era alla fine), è il «modernissimo e visionario» Storia di un impiegato (Produttori Associati), inciso su vinile nell’ottobre 1973. Quarto concept album della sua carriera, prodotto come i due precedenti da Roberto Dané, era composto da un’Introduzione con sonorità, a voler esprimere il “duello” interiore nel protagonista, che sembrano prese da un film di Sergio Leone e da otto brani scritti assieme a due marxisti convinti, Fabrizio Bentivoglio e Nicola Piovani.
Il cantastorie genovese racconta la parabola di un trentenne che con la «faccia usata dal buonsenso» conduce una vita umbratile e silenziosa, chiusa nel lavoro impiegatizio e regolata dalla monotonia delle più semplici abitudini giornaliere («contavo i denti ai francobolli/ dicevo “Grazie a Dio” “Buon Natale”»/ mi sentivo normale», La bomba in testa). Questa esistenza senza luce è accesa un giorno dall’ascolto quasi distratto di un canto di lotta del ’68 parigino, allorché il travet «sull’onda d’urto del Maggio francese, si sente colpire dal pungiglione rivoluzionario e programma di assestare una sciabolata mortale al Sistema». L’atmosfera violenta del Sessantotto, con le «barricate», i «feriti», le «granate», le «pantere» della polizia che «mordevano il sedere» ai giovani contestatori massacrati sui marciapiedi e le automobili incendiate, è rievocata nella Canzone del maggio, ripresa dalla Chacun de vous est concerné (1968) di Dominique Grange, all’epoca appartenente a un’organizzazione illegale maoista e ricercata dalla polizia. «Se il fuoco ha risparmiato/ le vostre Millecento/ anche se voi vi credete assolti/ siete per sempre coinvolti» (ripresa con alcune varianti alla fine di ogni strofa), canta con l’inconfondibile timbro pastoso Faber, a voler a dire: anche chi in quelle giornate è rimasto chiuso in casa per paura è ugualmente coinvolto negli avvenimenti; nessuno può chiamarsi fuori dalla degenerazione della società di cui ognuno è un’espressione.
Questo tarlo interiore si trasforma in un’ossessione. Scatta nell’impiegato la volontà di liberarsi «da tutte le privazioni a cui è stato costretto, ma non riesce a pensare di poterlo fare insieme agli altri perché il potere lo ha consciamente isolato secondo il dettame del divide et impera». Avendo mancato l’appuntamento con la grande contestazione, ora che la realtà in cui vive lo ha segnato irrimediabilmente, il trentenne crede di poter recuperare il tempo perduto prendendo una tragica scorciatoia che lasci il segno: il battesimo del fuoco. «C’è solo posto per la vendetta e la presunzione di potercela fare da solo, di risolvere con un gesto solitario tutti i problemi che lo incatenano al posto di lavoro»». Sogna di autoinvitarsi al «ballo mascherato delle celebrità» dove si sono dati convegno in una sorta di bolgia dantesca i miti della cultura borghese, sulla falsariga di Desolation Row di Bob Dylan tradotta da Francesco De Gregori e rifinita e inclusa da De André in Volume 8 (1975). Al ballo danzano archetipi contrapposti: Cristo profeta di pace e Nobel inventore della dinamite, Edipo e Maria Vergine, la Pietà e la Statua della Libertà, Nelson e Bonaparte. Il colletto bianco getta la bomba della «novità» e assiste «agli effetti dello scoppio su coloro che per anni ha rispettato, gli hanno fatto paura, gli hanno imposto il comportamento. La sua liberazione è totale, alla fine; dopo aver assistito all’agonia di tutti e del padre e della madre, si libera anche dell’amico che gli ha insegnato a ribellarsi, rendendo così all’individualismo di cui è vittima il tributo definitivo». Questo gesto, più che terroristico, rimanda metaforicamente «alla necessità di una consapevole metamorfosi in vista della rivolta: essere “d’un’altra razza”, bombaroli, significa portare sempre con sé il coraggio di cambiare».
Ma la rivolta dell’impiegato, ahimé, serve solo a fornire al Potere una nuova maschera e un’ennesima legittimazione. Nel Sogno numero due il giudice, servo del Potere, lo ringrazia di aver eliminato i vecchi residui che davano fastidio al Potere stesso («per quello che hai fatto/ per come lo hai rinnovato/ il potere ti è grato») e lo informa che il suo gesto non è altro che la ricerca del potere personale («E se tu la credevi vendetta/ il fosforo di guardia/ segnalava la tua urgenza di potere»). Il bombarolo viene accolto tra coloro che contano e dispongono della libertà altrui, come tutti i rivoluzionari che, una volta preso il potere, cessano di essere tali per diventare amministratori. Ecco l’insegnamento ricevuto: chi non gode di pieni diritti civili è pronto a fare una rivoluzione, ma conquistati i diritti viene colto dall’irresistibile desiderio di toglierli agli altri facendone degli schiavi.
All’impiegato non resta che identificarsi e sostituirsi al più potente tra i simboli che voleva distruggere: quello paterno. La mimesi è perfetta: «Ho investito il denaro e gli affetti/ banca e famiglia danno rendite sicure,/ con mia moglie si discute l’amore/ ci sono distanze, non ci sono paure» (La canzone del padre). L’interpretazione di questo testo ce la fornisce lo stesso autore, riflettendo anni dopo sull’origine della lotta armata: “A questo punto si era capito che le persone deluse dal fatto che la rivolta era fallita, che non era diventata una rivoluzione vera, che non era cambiato nulla, fuoriuscite dai partiti che avrebbero dovuto rappresentare la sinistra, si erano armate. Il che equivale dire allo Stato, levati da questa poltrona che mi ci voglio sedere io, che è poi quello che ho cercato di dire ne La canzone del padre. Il terrorismo è stata la vera esagerazione: il ’68 che ho vissuto io era un’epoca ricca di fantasia, e ha fatto del bene. Le BR no, se avessero vinto loro oggi staremmo peggio”.
La canzone del padre è una freccia pungente lanciata verso i promotori delle istanze rivoluzionarie («Lottavano così come si gioca/ i cuccioli del maggio era normale/ loro avevano il tempo anche per la galera», canta nell’Introduzione), perché, secondo il cantautore, la ribellione deve essere sempre un atto singolare. Come ha sottolineato Federico Premi in un bel libro sul «pensatore anarchico» De André, «la rivolta come egli la intende, non è esteriore, ma individuale, interiore: non è cioè una rivoluzione sociale (che di fatto non produce se non un semplice ricambio di potere), bensì una rivolta esistenziale, del tipo di quella proposta da Max Stirner». Come difatti sosteneva il filosofo tedesco nell’Unico e la sua proprietà (1845), letto da Fabrizio all’età di diciannove anni, la rivoluzione mira a una nuova organizzazione, mentre la ribellione ci porta a organizzarci da soli. Vicino all’Unico stirneriano, De André preferisce al noi, sottinteso dal concetto di classe che si ribella, l’io o tutt’al più la somma di tanti io che si mettono assieme per il raggiungimento di un obiettivo. Conseguentemente, quella dell’impiegato si rivela essere una rivolta «romantica, disperata». Il sogno si trasforma in un incubo, perché affiorano in lui ricordi e paurose realtà che gli fanno capire «che in qualunque modo è un uomo finito, senza possibilità di recupero, che i suoi gesti saranno sempre individualisti, tesi al proprio bisogno personale e che salendo la scala del potere non si sfugge comunque alla propria condizione di isolamento e di angoscia». Aperti gli occhi, decide in un momento di ebbrezza di affrancarsi da ogni «ginnastica d’obbedienza» («mi sveglio ancora e mi sveglio sudato, /ora aspettami fuori dal sogno/ ci vedremo davvero/ io ricomincio da capo», Il bombarolo). «Si comporta da anarchico e manda tutti a quel paese», chiosava De André. Ponendosi in antagonismo ideologico rispetto al Potere («io son d’un’altra razza/ son bombarolo»), il «trentenne disperato/ se non del tutto giusto/ quasi niente sbagliato» progetta con estrema lucidità un gesto anarchico individualista: un attentato vero al Parlamento per ammazzare gente vera. Si illude però delle proprie abilità di bombarolo e tutto finisce in una tragicommedia: l’ordigno da lui preparato esplode prima del previsto, facendo saltare in aria un’edicola di giornali.
Arrestato e rinchiuso in carcere, il fallito giustiziere scrive una lettera alla fidanzata in cui mette a nudo le sue frustrazioni. Si rende conto, nel dirle addio, che il lavoro nella società è sinonimo di schiavitù e morte (quest’ultima espressa metaforicamente dalla sfioritura della sua interlocutrice immaginaria) e che il conformismo borghese li ha cambiati tutti e due, rendendoli prigionieri dei padroni e del Potere (Verranno a chiederti del nostro amore, in cui vengono ripresi alcuni versi da Le plat pays di Jacques Brel). Esorta quindi l’amata a non lasciarsi scegliere, ma finalmente di scegliere lei.
Siamo all’epilogo (Nella mia ora di libertà). Figlio scartato della borghesia, l’ex impiegato passa dall’io al noi, che non è una forzatura in senso marxista, come la collaborazione ai testi con Bentivoglio potrebbe far supporre. Come è stato osservato, «pur mantenendo al centro della propria scala di valori l’individualità e la libertà dell’uomo, il cantautore pone un limite naturale a questa libertà nel momento in cui rischi di ledere quella altrui», e il noi finale è il segno di una ribellione collettiva portata avanti in nome di una necessità comune che si accorda a una somma di egoismi stirneriani. Non era forse questo l’insegnamento dell’amato Brassens?
“Detesto il gregge – affermava lo chansonnier francese -, ma questo non ha niente a che vedere con i necessari sforzi collettivi. Se ho bisogno degli amici che mi aiutino a spostare una pietra, li chiamo. Non siamo stronzi se ci uniamo per trarre in salvo degli uomini sepolti in una miniera. Ma rifiuto il gruppo o la setta irreggimentata, e nessuno riuscirà a convincermi che si pensa meglio quando mille persone urlano la stessa cosa”.
Abbandonata la routine impiegatizia e l’esasperato individualismo, l’ex travet apprende ora «un sacco di cose/ in mezzo agli altri vestiti uguali». Prende pienamente coscienza della realtà dell’inganno del Potere, ovvero che è un’illusione pensare di poter sostituire ai poteri cattivi dei poteri buoni (ripresa da La centrale idroelettrica di Bratsk del poeta russo Evgenij Evtušenko, là dove il cosacco Stenka Razin, che aveva capeggiato la rivolta dei contadini, prima di essere giustiziato esclama che «non ci sono buoni zar») perché ogni gesto di violenza individuale diretto contro il Potere è solo un fatto estetico e non risolve nessun problema. All’interno del carcere apprende «la meraviglia/ verso la gente che ruba il pane» perché «è un delitto/ il non rubare quando si ha fame», ma soprattutto la dimensione collettiva della protesta: un nuovo modo di sentire il contatto con gli altri, di pensare e di gestire la propria persona. Così, in una sorta di sciopero dell’ora d’aria, i carcerati decidono di tenersi separati dalle guardie, facendole sentire prigioniere del loro stesso ruolo, e ogni individualità collegata alle altre riprende il ritornello della Canzone del maggio («venite adesso alla prigione/ state a sentire sulla porta/ la nostra ultima canzone/ che vi ripete un’altra volta/ per quanto voi vi crediate assolti/ siete per sempre coinvolti»), affinché coloro che sono fuori dalla casa circondariale li possano sentire e possano agire di conseguenza. Sta qui la chiave di lettura di questo concept album: non bisogna credere «nella rivoluzione come mezzo di elevazione al potere delle masse», perché «la rivoluzione potrebbe essere controproducente quasi come il gesto sconsiderato del “bombarolo” anarchico frustrato ed isolato moralmente e politicamente». Originalissima l’intenzione di fare di Storia di un impiegato un’allegoria del Sessantotto, dell’infrangersi del sogno circa la possibilità che una rivoluzione possa portare a una nuova società. L’errore commesso fu semmai quello di voler rinchiudere nella forma canzone un saggio politico-sociale.
De André non rimase soddisfatto del disco. “L’idea era affascinante – sbottò Faber all’amico biografo Cesare Romana – dare del Sessantotto una lettura poetica. Invece è venuto fuori un disco politico. Hai presente Fo, o Pasolini? Sai quanto amo entrambi, ma hanno dei momenti in cui l’analisi prevale sulla fantasia, mentre un artista non dovrebbe mai rinunciare alla sua percentuale di diritto al mistero. Ecco, a me è successo qualcosa di simile. E ho fatto l’unica cosa che non avrei mai voluto fare, spiegare alla gente come deve comportarsi”.
Lavorare a questo album costò a Fabrizio molta fatica e angoscia perché calarsi nell’impiegato era stato come calarsi in se stesso. Aveva già fatto una scelta di rottura nei confronti dell’ambiente familiare borghese di provenienza, ma «probabilmente su di lui pesa[va] ancora molto, tanto da doverlo affrontare e liquidare per poter andare finalmente libero per la sua strada: [aveva] bisogno insomma di chiarire a se stesso l’inutilità e persino il ridicolo della cultura individualista da cui arriva[va]».
È come se mi fossi strappato via qualcosa che mi apparteneva – confessava De André –. Prima il borghese che diventa anarchico, e questo è normale, mi è accaduto naturalmente, negli anni. Ora l’individualista che diventa collettivista: e questa sì, che è stata una bella fatica. Come farsi da solo la psicoterapia”.
Considerato il lavoro discografico più controverso e tormentato di De André, bersaglio di pesanti e taglienti accuse (giudicato scarsamente impegnato dalla sinistra, fazioso e ambizioso dalla destra), rimase però «una memoria a fuoco nelle coscienze di tanti giovani dell’epoca, che su quel disco sognarono che fosse possibile, se non fare la rivoluzione, almeno dare una scossa elettrica al potere». Un disco rabbioso, romantico e coraggioso, che rappresenta «un pezzo di storia» ed «esprime un’epoca» in vertiginoso mutamento, come le idee dello stesso autore. Due anni dopo Faber, difatti, constatò l’impossibilità della ripulsa collettiva. «Se Storia di un impiegato riaccendeva bagliori sessantotteschi, Volume VIII è la sconfortata consapevolezza di come la spinta propulsiva, le utopie generose del Sessantotto siano sopravvissute, tutt’al più, a se stesse, senza riuscire a diventare patrimonio di tutti, o siano morte». Nel disco successivo (Rimini, 1978) De André verificò la fine delle sassaiole contestatarie, del sindacalismo agguerrito e l’avvento del moderatismo di sinistra. Quando il segretario della CGIL Luciano Lama tenne un comizio alla Sapienza di Roma (la «Little-Big-Horn») occupata dal movimento del ’77 invitando alla moderazione («capelli corti generale ci parlò all’università/ dei fratelli tute blu che seppelliscono le asce») e venne violentemente contestato («ma non fumammo con lui, non era venuto in pace»), Faber aveva rafforzato la sua opinione sulla presunta connivenza dei sindacati con il potere: «a un dio fatti il culo non credere mai» (Coda di lupo). I sogni rivoluzionari si incagliarono come la London Valour (la tragedia navale avvenuta nel ’70 davanti agli occhi indifferenti dei genovesi), costretti a fare i conti con i nuovi politici in voga («macellaio mani di seta») che creavano tensioni sociali per poi distribuire munizioni alla gente intenta a coalizzarsi «contro ogni sorta di naufragi e di altre rivoluzioni», ad inseguire cioè il proprio individuale orizzonte di salvezza (Parlando del naufragio della “London Valour).
La borghesia, insomma, aveva stravinto e la democrazia si stava manifestando per quello che era realmente: una oligarchia. Gli italiani, perso «il senso della propria dignità», negli anni Ottanta vivevano, affermava amareggiato De André, «in una specie di limbo, dove nessuno aveva più voglia di protestare, figuriamoci poi di ribellarsi». Nella Domenica delle salme (Nuvole, 1990) riassunse esemplarmente la passata stagione dell’impegno politico nella figura del «poeta» e «carbonaro» Renato Curcio, che ancora lotta e spera, mentre, evaporato il dissenso e rimaste le ceneri dell’ideologia, la «vibrante protesta» del popolo assopito e muto si riduce a un frinire di cicale, emblema del menefreghismo collettivo.
Lo chansonnier genovese rimaneva tuttavia dell’idea che il Sessantotto non fosse una storia da raccontare come si raccontano le cose concluse, perché non è era finito. «Che cosa intendi dire?», gli chiese Luciano Lanza durante un’intervista. Lui risoluto replicò: «Non considero il Sessantotto soltanto come un periodo storico definito, un crogiuolo di idee innovatrici: è una categoria dello spirito. È il perenne risvegliarsi dell’uomo di fronte alle ingiustizie, alla sopraffazione, alla tracotanza del potere. Per un libertario, e io mi definisco tale, il Sessantotto ha rappresentato una grande occasione per rilanciare le idee di libertà e uguaglianza, nella diversità». Il Sessantotto non è ancora finito. Parola di Faber.

Dal blog La letteratura e noi, postato il 28 novembre 2018

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