16.10.18

Medioevo e astrologia. Re e imperatori appesi al cielo (Tullio Gregory )

La statua di Federico II al Palazzo Reale di Napoli  (Foto C. Vecchio)

Nella medievistica internazionale la Sismel (Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino) ha da decenni conquistato una posizione di primo piano – forse la più eminente – non solo per le grandi collezioni come l’Edizione Nazionale dei testi Mediolatini o gli strumenti e studi di Millennio Medievale, ma anche per avere imposto all’attenzione dei medievisti temi e problemi che erano rimasti tradizionalmente marginali nella ricerca storiografica sul Medioevo, prevalentemente interessata a una storia politica e istituzionale: temi come il corpo e i sensi, i rituali di magia e di demonologia, i concetti di materia e di natura, il silenzio e l’armonia, hanno trovato – soprattutto nella collezione Micrologus – uno spazio nuovo, offrendo della civiltà medievale un quadro assai più mosso di quello rispecchiato da una stanca manualistica o un’antica tradizione accademica.
Si colloca in questa prospettiva il recente volume dedicato alla presenza e importanza dell’astrologia, delle tecniche divinatorie, della magia nelle corti laiche ed ecclesiastiche, da Federico II a Rodolfo II, ossia dal XIII al XVII secolo. (De Frédéric II à Rodolphe II. Astrologie, divination et magie dans les cours - XIIIe-XVIIe siècle, Sismel, Edizioni del Galluzzo, Firenze) In questi ambienti è soprattutto l’astrologia ad assumere una posizione di particolare rilievo e la figura dell’astrologo diviene centrale.
Ovviamente per comprendere l’importanza assunta dall’astrologo nelle corti ci si dovrà liberare dal giudizio superficiale e liquidatorio espresso ancora oggi da molti storici, esser l’astrologia una ”credenza superstiziosa”: perché essa invece fu a pieno titolo scienza, anzi vertice di tutte le scienze naturali in quanto ne offriva il principio fondamentale, essere i cieli le cause di ogni movimento nel mondo sublunare dei quattro elementi. Quando si dice “moto” non si indica solo l’alternanza delle stagioni o delle differenze climatiche, ma tutte le realtà naturali nei loro mutamenti e movimenti, compreso il corpo dell’uomo, costituzione fisica, l’equilibrio dei quattro umori, quindi i temperamenti, i comportamenti; ovunque entri la fisicità dell’uomo – tanto come individuo quanto come collettività – i corpi celesti sono cause universali e essenziali. «Nessun uomo colto potrebbe mettere in dubbio – scrive Tommaso d'Aquino al generale dei domenicani – che tutti i moti naturali dei corpi inferiori siano causati dal moto dei corpi celesti», sicché, prosegue, il fabbro non potrebbe muovere il braccio e battere con il martello se i cieli si fermassero; infatti l’anima razionale, pure essendo libera, non potrebbe mettere in moto il proprio corpo senza il moto dei cieli che ne sono la causa.
Questa dottrina scientifica è comune a tutta la cultura medievale nell’Occidente latino dopo il trionfale ingresso della scienza greca e araba, dal secolo XII, quando lo statuto scientifico dell’astrologia è rigorosamente definito. La libertà del volere – essendo l’anima razionale spirituale e non corporea – non è sottoposta ai cieli, ma è di fatto condizionata dalla struttura fisica dell’organismo corporeo le cui passioni, tendenze, caratteri sono determinati dai cieli; sicché torna costante il detto – attribuito a Tolomeo – che «il sapiente dominerà le stelle», cioè solo i pochi capaci di dominare con la ragione le passioni sono liberi. Ancora una volta Tommaso d’Aquino scrive: «Benché i corpi celesti non possano agire direttamente sulla parte intellettiva dell’anima [...] i più tuttavia seguono l’impeto delle passioni e le inclinazioni corporee sulle quali è manifesto ch hanno efficacia i corpi celesti; è infatti solo dei sapienti, il cui numero è piccolo, resistere con la ragione a siffatte passioni; la moltitudine in genere segue le inclinazioni naturali perché la maggioranza degli uomini soggiace alle passioni».
Questi dunque i fondamenti dell’astrologia: naturale quindi l’importanza dell’oroscopo – la figura celeste in un determinato momento – non solo alla nascita, ma in occasione di ogni decisione di rilievo, come intraprendere un viaggio, fondare una città, condurre una guerra. A corte l’astrologo assume la funzione di consigliere, come il medico, e comunque a un astrologo autorevole si rivolge – se ne ha la possibilità – chi debba assumere decisioni importanti.
Dell’astrologia, cui si intrecciano altre discipline dallo statuto spesso ambiguo e sospetto, dall’alchimia alla magia, alle varie tecniche divinatorie, il volume mette bene in evidenza come la loro presenza sia attestata anche dalle biblioteche raccolte a corte per opera di alcuni regnanti: come Federico II promotore di traduzioni di testi scientifici greci e arabi, protettore di Michele Scoto, suo astrologo, autore di un importante testo, il Liber introductorius di cui si annuncia imminente l’edizione presso la SISMEL; o come Alfonso X il saggio, re di Castiglia, che promuove la traduzione in castigliano e di qui in latino, di Picatrix, forse il più grande manuale arabo di magia; papa Urbano IV – promotore di studi naturali – farà comporre da Campano di Novara una Theorica planetarum; ancora un re d’Aragona, Pietro IV, raccoglierà una biblioteca di scienze naturali ricca di testi astrologici. Così via in tutto il Rinascimento, dalla corte di Mattia Corvino re d'Ungheria – rex et astrologus – a quella di Rodolfo II a Praga, raccoglitore di mirabilia, protettore di grandi astronomi e astrologi come Tycho Brahe e Kepler, autore quest’ultimo di molti importanti oroscopi fortemente legati all’attualità politica con riferimento a personaggi ed eventi contemporanei. Giacché sempre forte è il legame dell’astrologia con la vita politica, per gli oroscopi dei principi, per i destini di popoli. Non a caso, indirizzandosi a papa Clemente IV, Ruggero Bacone indica la previsione astrologica come essenziale per il governo dei popoli, per la riforma della Chiesa, per la lotta contro l’Anticristo, e il cardinale Pietro d’Ailly proporrà l'astrologia come un’ermeneutica storica, una «teologia naturale» parallela e corrispondente alla storia sacra.
Volume dunque ricco e molto utile per comprendere il significato storico dell'astrologia come scienza e la sua influenza fino a quando altri paradigmi scientifici verranno prevalendo.


Il Sole 24 ore domenica, 25 febbraio 2018

15.10.18

La poesia del lunedì. Eugenio Montale


È assai pericoloso santificare un papa.
Questo suona a discredito del suo predecessore.
E se i papi più santi fossero i più corrotti?
È il funesto pensiero che mi frulla in testa
nelle ore più buie delle mie notti.

Da Poesie disperse in Tutte le poesie, Mondadori, 1984

12.10.18

Il paradosso dell’autonomia. Intellettuali nel PSI tra anni Cinquanta e Sessanta (Mariamargherita Scotti)



1. La diffusa convinzione della sostanziale inesistenza di una politica culturale socialista autonoma e rilevante ha mantenuto a lungo inesplorato il carattere specifico del rapporto tra intellettuali e PSI nel secondo dopoguerra, se si esclude qualche cenno in alcune delle poche sintesi di storia del partito nell’Italia repubblicana (cfr. Degl’Innocenti 1993; Mattera 2004; Scroccu 2011), pochissime ricerche di lungo periodo sulla cultura socialista e una serie, nutrita in verità, di saggi dedicati a singoli intellettuali o a esperienze culturali specifiche. Si tratta, in quest’ultimo caso, di una letteratura a carattere perlopiù politico e memorialistico, che ha conosciuto una certa fortuna una prima volta nel corso degli anni Settanta e in seguito, dopo il 1989, quando si è ricercato, tra gli intellettuali della sinistra socialista, il filo rosso di un’«Italia antimoderata» in qualche modo estranea e alternativa alla tradizione intellettuale comunista. Una letteratura che, per quanto si sia arricchita recentemente di contributi storiografici originali, si è concentrata soprattutto su alcuni esponenti di spicco della cultura e della politica socialiste piuttosto che sulla funzione ricoperta dal PSI come primo contenitore di un dissenso che avrebbe trovato, negli anni Sessanta, il proprio liberatorio sbocco in una militanza al di fuori dei partiti.

2. Come spiegare che molti dei “padri” della Nuova sinistra (Raniero Panzieri, Franco Fortini, Gianni Bosio, Luciano Della Mea) avessero militato tra le file di un partito che dalla fine degli anni Cinquanta aveva cominciato una progressiva trasformazione in partito riformista e di governo? Dove cercare le ragioni per cui molti dei giovani che si impegnarono, nei primi anni Sessanta, nella costruzione di una sinistra alternativa alle organizzazioni storiche del movimento operaio (Vittorio Rieser, Pino Ferraris, Gianni Alasia, Emilio Soave tra gli altri) avessero intrapreso il loro apprendistato politico, tra la fine degli anni Cinquanta e i primissimi Sessanta, proprio nell’orbita socialista?

3. Rispondere a questi interrogativi significa misurarsi con un paradosso che consenta di andare oltre il semplice riconoscimento del carattere pluralista del PSI del dopoguerra. Un paradosso che ha a che fare con la declinazione politica e culturale della parola «autonomia».

Luciano Della Mea
4. Come è noto, il PSI degli anni Cinquanta fece dell’«autonomia» la parola d’ordine che l’avrebbe condotto, nell’arco di un decennio e attraverso alterne vicende, dalla politica frontista all’elaborazione della strategia di centro-sinistra. Questa stessa parola, variamente intesa e declinata, fu agitata in quegli stessi anni da alcuni intellettuali militanti all’interno o ai margini del PSI, insofferenti nei confronti della politica di unità d’azione con il PCI e, in particolare, delle sue ricadute nel campo dell’organizzazione della cultura. Per costoro quella di autonomia era però una nozione carica di contenuti diversi – autonomia della cultura dalla politica, degli intellettuali dai dirigenti, della classe dal partito – e mirava a un’uscita “a sinistra” dallo stalinismo, che non aveva come esito necessario il nuovo modello di riformismo sul quale si stava orientando la maggioranza del partito. Fu anche in virtù di questo malinteso intorno alla definizione di autonomia che essi poterono restare tra le file del PSI almeno fino alla fine del decennio, trovando tribune e interlocutori per discutere argomenti e approcci che sarebbero diventati centrali nel clima politico-culturale degli anni Sessanta. Si trattava, infatti, solo in apparenza di un malinteso: fu piuttosto un’ambivalenza consapevolmente e abilmente sfruttata dalle correnti autonomiste del partito, e in più di un’occasione cavalcata dagli stessi intellettuali per ottenere spazi e visibilità nel dibattito politico-culturale.

5. Ripercorrerò qui alcune delle traiettorie più significative di questi intellettuali, usando il controverso richiamo all’«autonomia», declinata secondo tre diverse prospettive, come filo rosso di un percorso che li condusse dalla militanza dentro il PSI a immaginare nuove forme di partecipazione politica al di fuori di esso.

6. La prima declinazione di autonomia ha a che fare con due argomenti – storia del movimento operaio e cultura popolare – assai sensibili nel dibattito degli anni Cinquanta, che mostrano, ancor prima della crisi del ’56, alcune incrinature tra PSI e PCI.

7. La figura da cui muovere è quella di Gianni Bosio, mantovano, iscritto al PSI dal 1943, protagonista della riorganizzazione del partito in Lombardia e dunque esponente di spicco del rinnovamento dei quadri socialisti avviato da Lelio Basso negli anni della sua segreteria. In virtù dei suoi interessi di studioso (pur non avendo portato a compimento gli studi, aveva concordato con Antonio Banfi una tesi sul marxismo in Italia prima del 1892), Bosio fondò nel 1949 «Movimento operaio», bollettino storico-bibliografico inizialmente ciclostilato e autofinanziato. Cifra della rivista – che in poco tempo attirò nella sua redazione un buon numero di esponenti della nascente contemporaneistica italiana – erano il metodo filologico, lo scavo d’archivio, la pubblicazione di fonti e bibliografie, la cronologia e la storia locale. Lo scopo era quello di documentare, cominciando dalla raccolta di un patrimonio disperso di memorie e di carte, una tradizione rivoluzionaria italiana autoctona, che includesse senza censure la Prima internazionale come gli anarchici, le varie organizzazioni della classe prima della nascita del Partito socialista come le istanze spontanee del proletariato rurale. Era infatti convinzione di Bosio che «la classe operaia opera, costruisce, si organizza, pensa e si esprime in maniera propria», ed è dunque capace di esprimere una propria storia e una propria cultura, antagoniste ma non necessariamente subalterne. Di conseguenza è possibile studiare «la storia del movimento operaio in funzione del movimento operaio». Un approccio che gli attirò accuse di «filologismo» e «corporativismo» da parte degli storici comunisti, a cominciare dai redattori di «Movimento operaio». Il nodo cruciale del dissenso investiva proprio la rivendicazione di un’autonomia originaria della classe rispetto alla guida (e alla storia) di partiti e sindacati. Su questo punto gli orientamenti storiografici del PCI erano allora finalizzati alla ricerca della continuità del ruolo nazionale ed egemone della classe operaia (che dal filone democratico-repubblicano del Risorgimento conduceva alla democrazia repubblicana) e non potevano quindi concedere troppo spazio a una storiografia che ne accreditasse un’immagine sovversiva e antistatuale.

Gianni Bosio
8. Al di là degli esiti immediati della polemica (che portarono nel 1953 al licenziamento di Bosio da parte di Giangiacomo Feltrinelli, dal 1952 editore di «Movimento operaio»), è interessante notare come le posizioni “autonomiste” di Bosio, minoritarie all’interno del PSI, trovassero di lì a poco un importante strumento di visibilità nel rilancio della casa editrice del partito, le Edizioni Avanti!, che la Direzione gli affidò nel 1953. Questo rappresenta uno degli esempi più significativi della capacità della dirigenza PSI (che, al Congresso di Milano, aveva appena lanciato lo slogan dell’«alternativa socialista») di sfruttare a proprio vantaggio le iniziative di militanti che esprimevano posizioni critiche quando non esplicitamente eretiche. La ripresa dell’attività editoriale di partito, di cui Bosio si fece totalmente carico sia dal punto di vista organizzativo che finanziario, fu una delle prime occasioni, per il PSI, per mostrare le proprie intenzioni di rilanciare un impegno autonomo in campo culturale. D’altra parte le Edizioni Avanti! furono per Bosio una straordinaria tribuna dalla quale portare avanti la propria “eresia”, raccogliendo intorno a sé un gruppo di collaboratori che lo avrebbe seguito nelle future evoluzioni al di fuori del PSI, fino al cuore degli anni Sessanta e oltre, con l’attività delle Edizioni del Gallo, dei Dischi del Sole, del Nuovo Canzoniere Italiano e dell’Istituto Ernesto de Martino.

9. La sensibilità per il tema dell’autonomia operaia e contadina e, più in generale, la valorizzazione del momento spontaneo di iniziativa rivoluzionaria “dal basso” (con la conseguenza di mettere se non altro in discussione il ruolo del partito nel suo rapporto con le masse) riguarda in realtà più in generale una larga parte dell’intellettualità socialista (soprattutto “a sinistra”).

10. Si consideri il contributo originale fornito dagli intellettuali socialisti (Bosio, certamente, ma anche Alberto Mario Cirese) al dibattito sulla “cultura popolare”, che aveva trovato una prima occasione di verifica nel 1950, in seguito alla pubblicazione del saggio di Ernesto de Martino Intorno ad una storia del mondo popolare subalterno. Fin da allora la discussione si era polarizzata intorno al nodo dell’alternativa tra spontaneismo e organizzazione, e molti intellettuali socialisti avevano mostrato nei confronti di De Martino un atteggiamento più aperto e interlocutorio di quello dei comunisti, di cui si era fatto portavoce, sulle pagine di «Società», Cesare Luporini, con la critica alle nozioni di «irruzione» delle masse popolari nella storia e di «imbarbarimento» della cultura marxista.

11. Il dibattito proseguì tra 1954 e 1955 intorno alla figura di Rocco Scotellaro, sindaco-poeta socialista di Tricarico morto nel 1953 a soli 30 anni. La pubblicazione delle opere di Scotellaro avvenne, postuma, per volontà di Carlo Levi e Manlio Rossi Doria, suoi amici e maestri. Non è possibile ricostruire qui il dibattito che si scatenò sulle riviste comuniste intorno al corpus poetico e letterario di Scotellaro, ma occorre almeno rilevare come la discussione sia stata soprattutto un pretesto per colpire la corrente meridionalista di terza forza (Levi e Rossi Doria, ma anche la rivista «Nord e Sud» di Francesco Compagna), accusata di congelare le masse contadine del sud in un’immobilità culturale fuori dalla storia, che non prendeva atto del cambiamento inaugurato nel secondo dopoguerra da una nuova stagione di lotte, con la conseguenza di rendere il Mezzogiorno incomprensibile «più che l’India e la Cina».

12. L’atteggiamento del PSI fu del tutto differente: nel febbraio 1955 si fece promotore, a Matera, del convegno Rocco Scotellaro intellettuale del Mezzogiorno, con il quale ascrisse di fatto il poeta lucano al proprio pantheon e aprì una finestra di dialogo con quello stesso meridionalismo criticato dai comunisti9. A dispetto degli intenti celebrativi, gli interventi dei relatori socialisti non si limitarono a rivendicare il valore esemplare dell’opera e della parabola esistenziale di Scotellaro, ma affrontarono di petto proprio il tema della «civiltà contadina meridionale», con coloriture certamente varie ma tutte ugualmente orientate a valorizzare il momento autonomo della formazione di una cultura che aveva fatto della propria miseria e arretratezza uno strumento di resistenza all’egemonia della cultura nazionale. Così scrisse Panzieri sull’«Avanti!», rivendicando come «nel “perire dei tempi” di cui parla Rocco, la stessa ripetizione di forme di esistenza barbare e pagane, la ripetizione del rifiuto alla civiltà e alla presenza cristiana producono, poiché esse non avvengono nel vuoto ma nella storia, l’accrescersi della protesta, della energia liberatrice». Nello stesso articolo Panzieri faceva un passo in avanti, fino a rivalutare le correnti “autonomiste” del meridionalismo («da Colajanni a Salvemini a Dorso»), la cui eredità politica era stata raccolta in parte proprio dal PSI, soprattutto nelle regioni del sud, grazie alla confluenza di molti ex azionisti nel partito.

13. Ma chi più di tutti seppe sfruttare il “caso Scotellaro” per promuovere le scelte politiche del PSI fu Pietro Nenni, che difese sull’«Avanti!» il valore esemplare delle storie di vita di Contadini del Sud (sulle quali si erano attestate particolarmente le critiche comuniste), ma non mancò di leggerle in un’ottica attenta alle strategie del partito in termini di alleanze: “Il contadino Di Grazia è iscritto all’Azione Cattolica ma non gli sfugge che dopo la liberazione i «caporioni del fascio sono andati nella d.c.». L’istinto di classe lo guida verso i socialisti. «Ora noi che siamo rimasti dobbiamo fare accordi con i socialisti veri, non con i comunisti, che vogliono essere tutti eguali […] (Deve trattarsi di un elettore del giovane onorevole Colombo che al congresso democristiano di Napoli portò il grido di disperazione dei contadini del Sud; deve trattarsi di uno tra le centinaia di migliaia di elettori che da Fanfani attendono fatti e non parole, fatti dei quali l’accordo “con i socialisti veri” costituisce la premessa necessaria ed ineluttabile).
Si tratta di un esempio tipico del paradosso da cui abbiamo preso le mosse: Nenni si appropriava di un dibattito i cui temi sarebbero stati raccolti negli anni Sessanta da uno dei filoni più vivi del socialismo di sinistra (Bosio e l’Istituto Ernesto de Martino in particolare) per dare voce alla neonata politica del dialogo con i cattolici, che avrebbe condotto il PSI in una direzione che quello stesso socialismo di sinistra avrebbe rifiutato, trovandosi infine fuori da esso.

14. La seconda accezione di autonomia investe più direttamente il tema dei rapporti tra cultura e politica o, più precisamente, tra intellettuali e partito. Un tema che fu il leit motiv quasi ossessivo del dibattito politico-culturale del 1956, ma che nella prima metà degli anni Cinquanta fu patrimonio pressoché esclusivo di alcuni gruppi minoritari di intellettuali militanti all’interno o nell’orbita del PSI, ovvero di quei marxisti critici che mantennero viva, negli anni del frontismo, la polemica contro le interferenze della politica nel campo della cultura e coltivarono – quasi clandestinamente – interessi e relazioni intellettuali aperti alle correnti più innovative della cultura europea, allora ignorate o tenute in sospetto dalla cultura di partito (l’esistenzialismo, la Scuola di Francoforte, le nascenti scienze sociali, ecc.). Combattuti tra la volontà di dare voce alla propria critica e la necessità di non nuocere alle forze di sinistra negli anni più duri della guerra fredda, si riunirono in un primo tempo (tra il 1949 e il 1953) intorno al bollettino «Discussioni» (una piccolissima pubblicazione destinata a circolare tra pochi amici, quasi in forma di «lettere aperte») e, più tardi, dal 1955, nella rivista «Ragionamenti»: Roberto e Armanda Guiducci, Renato Solmi, Sergio Caprioglio, Luciano Amodio, Emanuele Tortoreto, Franco Momigliano, Alessandro Pizzorno, Gianni Scalia. Una posizione al tempo stesso originale e di maggior rilievo ebbe, all’interno di questo gruppo, Franco Fortini, marxista critico per antonomasia. Socialista dal 1944, avrebbe giustificato in più occasioni la stessa scelta di militare all’interno del PSI con la difficoltà di accettare la disciplina richiesta agli intellettuali all’interno del PCI. Fu però soprattutto dopo la sconfitta elettorale del Fronte che la sua critica alla politica culturale comunista (e socialista) si fece più radicale, con la denuncia della «via di vergogna» intrapresa dai partiti del movimento operaio italiano, pronti a replicare, in scala minima, «tutta la teratologia stalinista». Una posizione che lo espose a critiche e censure, che culminarono, nel 1951, in un duro scontro con il vice segretario del PSI Rodolfo Morandi e, nel 1954, addirittura in un provvedimento di deplorazione da parte della Federazione milanese per l’articolo Appunti su comunismo e occidente, con il quale aveva negato l’identità di comunismo e stalinismo e rivendicato agli intellettuali il compito di elaborare un progetto di «comunismo occidentale» autonomo e originale.

15. A partire da quello stesso 1954 i marxisti critici sembrarono trovare una sponda, all’interno del PSI, in Raniero Panzieri, che dal luglio 1955 avrebbe ricoperto la carica di Responsabile della Sezione cultura e Studi, mettendo mano a una radicale riorganizzazione del lavoro culturale del Partito. Un primo passo in questa direzione si era avuto nel settembre 1954, a Bologna, con il convegno Per la libertà della cultura, quando per la prima volta, in una manifestazione organizzata dal PSI, si era parlato di libertà della cultura non solo in termini di “lotta all’oscurantismo e al clericalismo” ma anche come rifiuto della sua partiticità, lanciando un primo segnale della volontà di rifondare il rapporto tra intellettuali e PSI su basi polemiche quando non apertamente concorrenziali rispetto all’alleato-avversario comunista. Il progetto di Panzieri si basava tuttavia su un’ambigua dinamica tra «autonomia» e «organizzazione», secondo la quale il partito avrebbe dovuto svolgere una funzione prevalentemente organizzativa e di coordinamento, fornendo gli strumenti necessari alla discussione (case editrici, riviste, istituti, convegni) senza influenzarne i contenuti. Parafrasando il discorso con cui Nenni chiuse l’assise di Bologna (e che a dispetto delle intenzioni dichiarate fu un vero e proprio concentrato di paternalismo) il PSI voleva infondere negli intellettuali fiducia nelle proprie possibilità, senza nessuna «speculazione» di propaganda o di guida politica diretta. Nonostante l’apparente consonanza con le richieste di autonomia avanzate da Fortini e da «Ragionamenti», l’obiettivo di questo appello erano non tanto i marxisti critici quanto una platea più vasta di intellettuali (per usare una formula allora in voga) «genericamente democratici». Questo non sfuggì a Fortini, che in una lunga lettera a Panzieri si mostrò «sconcertato» di fronte all’«appello ad una libera ricerca culturale [che] sembra proclamato in linea di principio ma diretto verso l’esterno e assume dei caratteri di liberismo difficilmente accettabili», quasi una riproposizione, in termini nuovi, del vecchio frontismo.

16. Le divergenze si fecero ancora più stridenti nel 1956, quando gli stravolgimenti delle vicende del comunismo internazionale e le loro ripercussioni sui rapporti interni tra i due partiti del movimento operaio italiano strapparono i marxisti critici alla loro marginalità e li posero al centro di un dibattito di cui erano stati precursori (basti ricordare come la celeberrima discussione sul marxismo in Italia, che occupò per settimane le pagine de «Il Contemporaneo», fu scatenata dalla stroncatura del pamphlet di Roberto Guiducci Socialismo e verità).

17. In questo clima di «insensato ottimismo» (Fortini, a cui si deve questa formula, pretese nei giorni della pubblicazione del Rapporto Kruscev che il provvedimento disciplinare del 1954 fosse ritirato, dal momento che la storia aveva finito per dargli ragione) si inserisce la pubblicazione, su «Ragionamenti», delle Proposte per l’organizzazione della cultura marxista, manifesto con cui i marxisti critici si candidavano a guidare quel processo di “rinascita della cultura marxista” che potevano finalmente pubblicamente invocare come necessario e urgente. Un processo che avrebbe dovuto a loro giudizio addirittura capovolgere il rapporto di gerarchia tra politica e cultura, affidando agli intellettuali la verifica delle scelte della politica.

18. I fatti d’Ungheria precipitarono gli eventi, accelerarono lo strappo del PSI dal PCI ed ebbero importanti ripercussioni tra gli intellettuali della sinistra italiana. Una buona parte di coloro che decisero di uscire dal PCI cominciarono a guardare con interesse al PSI e anche gli intellettuali «democratici» accolsero con entusiasmo lo strappo socialista. Proprio questo «darsi all’acquisto delle liquidazioni comuniste» fu una delle principali ragioni di frizione tra Panzieri e i marxisti critici, e in particolare Fortini, che si sentì scavalcato da quelli che giudicava antistalinisti dell’ultima ora (si pensi che cosa dovesse significare per lui l’adesione al PSI di Carlo Muscetta, che corso nel dibattito sul «Contemporaneo» lo aveva attaccato violentemente sul piano personale). A questo si aggiungeva, più ingombrante, la questione della funzione del partito, che Panzieri giudicava affrontata in maniera insoddisfacente dalle Proposte di «Ragionamenti» (che avevano vagheggiato la possibilità di un rapporto diretto tra intellettuali e masse e che i marxisti critici consideravano risolta da Panzieri ancora nei termini di «guida» e «direzione».

19. Proprio quando l’autonomia della cultura divenne una delle parole d’ordine del cosiddetto disgelo, l’apparente unità di quelle forze che per prime l’avevano rivendicata finì per sfaldarsi. I marxisti critici disertarono i tentativi panzieriani di discutere le prospettive della politica del PSI in chiave di salvaguardia della “politica unitaria” (a cominciare dal progetto di Istituto di Studi Socialisti da lui immaginato sul modello di quello fondato da Rodolfo Morandi a Milano nel 1946); nel 1957 «Ragionamenti» si sciolse in seguito alla spaccatura della redazione intorno al nodo della necessità di intervenire in politica in maniera più diretta; Guiducci, Momigliano e Pizzorno fondarono insieme a un gruppo di ex comunisti (Antonio Giolitti, Alberto Caracciolo, Carlo Ripa di Meana, Lucio Colletti) la rivista «Passato e Presente»; Fortini, profondamente offeso dalla scarsa attenzione dedicata dalla stampa socialista al suo Dieci inverni (con l’eccezione di una recensione critica di Luciano Della Mea, che lo fece infuriare) presentò nel dicembre 1957 le sue dimissioni dal PSI. “Ho tradotto – scriveva a Panzieri in quei giorni – una ventina di volumi, ne ho scritti cinque, ho cercato di capire tutto quel che potevo, di fare del mio meglio; e ho il classico pugno di mosche. Basta, non ho e non voglio avere la forza di battermi ancora […]. Oggi, per me, non c’è posto. Quando ci fosse, non mancherei di occuparlo. Patisco come un cane, puoi crederlo, ma non ho diritto di togliermi questa spina. Il Socialismo mi reggeva; oggi gli son caduto di mano”.
Un vero e proprio grido di dolore che testimonia la sofferenza per la perdita di identità che rappresentava ancora alla fine degli anni Cinquanta l’abbandono di un partito politico. Un sistema di valori che presto sarebbe entrato in crisi, grazie alla nascita di nuove forme di partecipazione politica, che avrebbero in qualche modo portato alle estreme conseguenze il tema dell’autonomia della cultura dalla politica dei partiti.

20. L’ultima declinazione di autonomia ha più direttamente a che fare con Raniero Panzieri e con la sua personale riflessione sulla fabbrica e sulla condizione operaia come contributo al dibattito interno al PSI dopo la svolta del ’56. Una riflessione che troverà i suoi esiti più fruttuosi nella stagione dei «Quaderni rossi», ma che affonda le radici negli ultimi anni della militanza socialista di Panzieri e favorisce dunque la comprensione di come il PSI, proprio nel momento in cui cominciava a intraprendere il percorso che l’avrebbe condotto al centrosinistra, ebbe la funzione di traghettare un buon numero di giovani verso un nuovo modo di fare politica.

21. Estromesso dalla Direzione nel corso del Congresso di Venezia (6-10 febbraio 1957), Panzieri riuscì a ottenere l’incarico di condirettore della rivista «Mondo operaio», dando inizio a un lavoro di elaborazione culturale e politica che è stato da molti giudicato il suo capolavoro, «una delle stagioni più belle ed entusiasmanti di autentico rinnovamento del socialismo italiano» (Mangano 1992, p. 115). Tra 1957 e 1958 Panzieri riuscì a fare della rivista ideologica del PSI un vero e proprio laboratorio di idee, nel quale le diverse posizioni interne (ed esterne) al partito si confrontarono intorno ai temi più scottanti del dibattito, per contribuire a sciogliere il nodo della futura politica del PSI. È questo, per esempio, il caso del dibattito sul «neocapitalismo», cartina tornasole della capacità di partiti e di sindacati di adeguare le proprie strategie alle mutate condizioni socio-economiche del Paese (dopo lo choc della sconfitta della CGIL alle elezioni per le Commissioni interne alla Fiat del 1955).

22. Certamente «Mondo operaio» fu per Panzieri anche lo strumento con il quale elaborare e dare voce al proprio dissenso nei confronti delle scelte politiche della maggioranza (e dell’opposizione della sinistra di corrente), con la difesa di una politica unitaria di classe e la ricerca di una «terza via socialista» (alternativa tanto allo stalinismo quanto al riformismo). Questo impegno si esplicitò in due direzioni: una, verticale, che ricercava nel passato del movimento operaio i momenti in cui si era tentato un innesto tra rivoluzione e democrazia diretta (il soviettismo della rivoluzione d’Ottobre, il Lenin di Stato e Rivoluzione, il movimento torinese dei consigli di fabbrica, il Gramsci dell’«Ordine Nuovo», la rivoluzione dei consigli in Germania, lo spartachismo); un’altra, orizzontale, che guardava con attenzione agli esperimenti di democrazia diretta allora in atto in paesi socialisti come Polonia e Jugoslavia. La ricomposizione di queste riflessioni in proposta politica si concretizzò nella pubblicazione, nel febbraio 1958, delle Sette tesi sulla questione del controllo operaio, scritte da Panzieri insieme a Lucio Libertini. Presentate come contributo alla discussione sulla «via democratica e pacifica al socialismo» (declinata come «via della democrazia operaia» piuttosto che come «via parlamentare»), le Tesi ponevano la questione della «autonomia rivoluzionaria del proletariato», auspicando (in polemica con la “teoria dei due tempi”) la creazione di istituti di democrazia diretta «non già dopo il salto rivoluzionario, ma nel corso stesso di tutta la lotta del movimento operaio per il potere». Tali istituti sarebbero dovuti nascere «nella sfera economica, laddove è la fonte reale del potere, e rappresentare perciò l’uomo non solo come cittadino ma anche come produttore». Essi dunque sarebbero dovuti nascere in fabbrica e partire dall’esperienza concreta degli operai.

23. Non è possibile in questa sede indugiare sul dibattito scatenato dalle Tesi (che in verità lo stesso Panzieri giudicò deludente, a dispetto del suo desiderio di farne, come aveva scritto a Giovanni Pirelli, «il reagente immediato per la chiarificazione delle varie posizioni socialiste di fronte alla fase di cambiamento»): ciò che conta sottolineare, tuttavia, è come proprio il dibattito sul controllo avvicinò a Panzieri (e, per un brevissimo periodo, al PSI) alcuni giovani, ai quali le Tesi sembrarono uno dei pochi tentativi di immaginare nuovi strumenti per la politica del movimento operaio. È questo il caso di alcuni giovani comunisti dissidenti come Alberto Asor Rosa, Lucio Colletti, Mario Tronti, ma anche di quel gruppo di studenti torinesi che manifestò il desiderio di aderire al PSI indicando tra le ragioni di questa scelta «la lotta iniziata e portata avanti sugli organi di stampa del Partito per diffondere nella coscienza di tutti i lavoratori il problema del “controllo operaio». A questi vanno senz’altro aggiunti quei giovani che Panzieri conobbe in giro per l’Italia viaggiando per pruomovere il dibattito sul “controllo” e che coinvolse in un lavoro collettivo che avrebbe dovuto sfociare in una serie di inchieste di fabbrica (proprio sulle pagine di «Mondo operaio» e di quello straordinario esperimento che fu il suo «Supplemento scientifico-letterario» comparvero le prime riflessioni sulla necessità di rimettere la fabbrica al centro degli studi e delle analisi, nonché alcuni primi tentativi in questa direzione, come il lavoro di Aris Accornero sulla RIV o quello di Alasia e Tarizzo sulla Savigliano). Un progetto nato su stimolo di Maria Adelaide Salvaco e nel quale Panzieri si gettò con passione coinvolgendo gruppi di militanti in diverse città del nord Italia (tra i quali spiccano già i nomi di Gianni Alasia a Torino e di Dario e Liliana Lanzardo a La Spezia). Nel settembre 1958 – grazie alla collaborazione di Giovanni Carocci (autore della nota inchiesta sulla Fiat pubblicata da «Nuovi Argomenti») – i questionari erano pronti, ma il progetto falliva a causa delle difficoltà sorte nel PSI e della mancata collaborazione dei comunisti. Ciò che però è particolarmente interessante è come il primo tentativo di rimettere la fabbrica al centro dell’interesse della politica del movimento operaio con il metodo dell’inchiesta – che sarebbe stato in seguito patrimonio del gruppo dei «Quaderni rossi» – si consumi ancora una volta all’interno del PSI, seppure ormai ai suoi margini.
Nel 1959, con il trasferimento a Torino, si aprì per Panzieri una nuova fase politica, che – a dispetto della sua brevità – resta ancora oggi la più indagata dagli studiosi. I fatti di Piazza Statuto – che nel luglio 1962 colsero di sopresa partiti e sindacati – diedero di lì a poco un primo importante segnale di apertura di una nuova stagione di conflittualità e il dibattito sull’autonomia operaia fu raccolto e rielaborato in forme originali da una «nuova generazione di sovversivi». I primi governi di centrosinistra e la scissione del PSIUP (1964) avrebbero di lì a poco forzatamente chiuso una delle stagioni più intense del dibattito politico-culturale interno al Partito socialista. Bosio, Fortini, Panzieri e molti altri esponenti del socialismo di sinistra avrebbero scelto di non aderire alla nuova formazione politica. Il modello fino ad allora dominante nella relazione tra intellettuali e partito (e tra classe e partito, e tra classe e intellettuali) entrava definitivamente in crisi, aprendo le porte a nuovi scenari e nuove possibilità.

Dal portale di risorse per gli studi storici e sociali “Open editio”, cui rimando per annotazioni e bibliografia.

Bosco. Una poesia di Ángel González Muñiz (Oviedo,1925 – Madrid, 2008)



Incroci il crepuscolo.
L'aria
devi quasi separarla con le mani
tanto è densa, tanto è impenetrabile.
Vai. Non lasciano impronte
i tuoi piedi. A cento a cento gli alberi
trattengono il respiro sulla tua
testa. C'è un uccello che non sa
che tu sei lì, e lancia il proprio fischio
lungo all'altro lato del paesaggio.
Il mondo cambia di colore: è come
l'eco del mondo. Eco distante
che tu fai tremare, oltrepassando
le ultime frontiere della sera.

Bosque
Cruzas por el crepúsculo.
El aire
tienes que separarlo casi con las manos
de tan denso, de tan impenetrable.
Andas. No dejan huellas
tus pies. Cientos de árboles
contienen el aliento sobre tu
cabeza. Un pájaro no sabe
que estás allí, y lanza su silbido
largo al otro lado del paisaje.
El mundo cambia de color: es como el eco
del mundo. Eco distante
que tú estremeces, traspasando
las últimas fronteras de la tarde.

Nei siti “A media voz” e “Poemas del Alma” - Trad. Salvatore Lo Leggio

Mucha. Autunno è una ninfa dai capelli rossi (Lauretta Colonnelli)



Un Autunno declinato al femminile è dipinto da Alphonse Mucha nel 1896, nella prima serie dei suoi pannelli decorativi dedicata alle stagioni (Mucha Museum Praga, mucha.cz). L’artista, nato in Moravia, era stato consacrato un anno prima a Parigi maestro dell’Art Nouveau grazie al manifesto disegnato per Sarah Bernardt nelle vesti di Gismonda, protagonista di un dramma in voga all’epoca. 
Mucha personifica l’Autunno come una ninfa della mitologia greca e riversa nella figura quelli che poi diverranno gli stilemi della sua produzione decorativa e pubblicitaria. Il corpo elegante e flessuoso è quello delle modelle che l’artista fotografava prima di dipingerle. I capelli rossi incoronati da una ghirlanda di crisantemi evocano le donne dei preraffaelliti. I contorni marcati e stilizzati accompagnati al disegno realista ricordano quelli delle stampe giapponesi, già scoperte dagli impressionisti. Negli arabeschi senza fine si riflette l’influenza dei manoscritti gaelici e nei gioielli quella dei mosaici bizantini.

"La lettura Corriere della sera" , 30 settembre 2018

Sessantotto. L'impatto di Fortini e su Fortini (Luca Lenzini)


Quando mi è stato chiesto di intervenire su Fortini e il ’68 ho pensato che un modo per affrontare un tema così impegnativo, e con una bibliografia tutt’altro che esigua, poteva essere quello di partire da un flash, da un momento specifico, lasciando alla discussione il compito di tentare sintesi e svolgere discorsi più ampi. Un episodio significativo, da leggere nel contesto del lungo lavoro intellettuale di Fortini, del suo “impatto” sulla cultura circostante, mi è parso allora quello che data all’anno precedente, 1967: per la precisione 23 aprile 1967.
Firenze, piazza Strozzi. La piazza è colma di studenti convenuti per una manifestazione contro la guerra del Vietnam. Dal ’65 gli Stati Uniti bombardano il Vietnam del Nord con una intensità che supera di molto quella della campagna contro la Germania nazista: è l’operazione Rolling Thunder, che tuttavia non impedirà, come sappiamo, la vittoria finale dei vietnamiti. Anche a Berlino, a Pechino gli studenti sono in rivolta, e di lì a poco lo saranno a Berkeley (The Summer of Love). Proprio quel giorno era arrivata, inoltre, la notizia del colpo di stato in Grecia. Anni dopo, ha scritto Fortini (cito da Notizie sui testi in F. Fortini, Saggi ed epigrammi, Mondadori, Milano, 2003, p. 1794): “Quando venne il mio turno, il comizio durava già da quasi due ore, veniva buio, gli studenti accendevano le fiaccole. La tensione della folla non pareva davvero diminuita. Altri interventi dovevano seguire il mio, disponevo appena di un quarto dʼora. Ero scorato e furioso: perché il colpo dei colonnelli greci aveva fornito agli oratori della opposizione ufficiale la possibilità di attingere all’eterno repertorio antifascista e di evitare il discorso di fondo sul Vietnam e perché mi chiedevo come mai, contro le mie convinzioni, avessi accettato di parlare. So che non devo recitare da tribuno, non è la mia parte, i letterati che si fanno microfono politico mi ripugnano. Ma c’era odio e collera sempre più esasperata per il modo, sempre più sicuro di sé, tenuto per ucciderci. Dico, i vietnamiti; ma anche noi, anche se in altre forme. Di 'finirci', un verbo molto esatto. Di farci vomitare la vita in una fogna sempre più stretta. Lessi allora quei foglietti con impeto. Il consenso mi parve molto grande”.
L’intenzione degli organizzatori della manifestazione era di creare un fronte unito di protesta contro la guerra in Vietnam tra le diverse anime della sinistra parlamentare, quella socialista, comunista, cattolica. Avevano aderito autorevoli personalità di varia estrazione politica come Lelio Basso (Psiup), Tristano Codignola (Psi), Giorgio La Pira; era presente il primo sindaco di Firenze dopo la guerra, il comunista Mario Fabiani (allora senatore del Pci). L’intenzione unitaria e di ordine pacifista della serata, tuttavia, non era pienamente sintonizzata con gli umori e le aspettative dei giovani presenti in piazza Strozzi, in buona parte studenti universitari (ma non solo); e l’intervento di Fortini arrivava, in quel frangente, a sparigliare le carte. Non l’unità del fronte istituzionale gli stava a cuore, infatti; anzi le sue parole andavano in direzione opposta: «Storia ed esperienza mi hanno insegnato / che si deve oggi tendere non ad unire ma a dividere. / A dividere sempre più violentemente il mondo, / a promuovere l’approfondita, la sola vera, la sola feconda divisione, / divenuta sempre più chiara, dolorosa e necessaria, / per entro l’unità creata dal mercato internazionale, / per entro l’unità determinata dal potere e dall’oppressione. / Vuol dire anzitutto distruggere le false divisioni del passato, / vuol dire vedere identificare interpretare / l’unità confusa e corrotta che oggi esiste.» (Intervento alla manifestazione per la libertà del Vietnam, in Saggi ed epigrammi cit., p. 1402).
Numerose sono le testimonianze su quella serata, che si concluse con degli scontri sul lungarno davanti al consolato americano. Stigmatizzando la posizione fortiniana, Giuseppe Zagarrio sul «Ponte» osservò all’indomani che la manifestazione di piazza Strozzi si inseriva in «tutta una tradizione di pazientissime tessiture ideologiche e politiche», quella che aveva caratterizzato la storia della «sinistra italiana dagli anni dell’antifascismo a oggi» (G. Zagarrio, Fortini a Piazza Strozzi, «Il Ponte», XXIII, 5, 31 maggio 1967, p. 568); e così era, ma il fatto è che dal punto di vista di Fortini, cioè di uno che, proprio allora – Verifica dei poteri era uscito due anni prima – con i rituali dell’antifascismo voleva aver a che fare non più di quanto fosse interessato alle strategie di autolegittimazione dei partiti ufficiali della sinistra, il punto era decisamente un altro e quel punto fu perfettamente inteso dagli studenti presenti. In quel momento, infatti, si affacciava alla storia un nuovo soggetto, una collettività ancora non pienamente autoconsapevole di sé ma in movimento e (avrebbe detto Sartre) in via di “fusione”: è a quel soggetto in formazione che parlava Fortini, catalizzando e spingendo a maturazione «l’unità confusa e corrotta che oggi esiste».
Il discorso fortiniano in piazza Strozzi è rilevante, tuttavia, non solo e non tanto per i motivi della divisione e del conflitto in sé, enunciati in esordio, quanto per il modo peculiare in cui questi temi erano da lui interpretati, tradotti nel qui e ora. Egli procedeva da una precisa e provocatoria assunzione o meglio identificazione, che a sua volta implicava una netta divisione presente sia all’interno del paese, sia dentro alle soggettività (ovvero dentro la cultura ricevuta e lo stesso inconscio di ognuno): «Quando gli Stati Uniti producono la metà di tutto quel che il mondo produce, / quando la metà di quel che mangiamo leggiamo impariamo è / prodotto direttamente o indirettamente dalla potenza economica e industriale / degli Stati Uniti / questo significa che noi siamo per metà americani / e che dobbiamo non solo saperlo ma accettarlo / perché è un modo per dire che siamo cittadini di quel mondo / che dall’interno del capitale si dibatte contro il capitale». Dunque noi, il noi storico convocato in quel luogo e in quel tempo, dice Fortini, «siamo già Stati Uniti»; ma per un’altra metà, dice ancora, «noi siamo Vietnam. Siamo / quel che in politica economia cultura / tutto il Vietnam sarebbe stato / non avesse scelto, in una sua parte, di morire piuttosto. / Non avesse scelto questa strada, / non avessero scelto di essere pietra d’intoppo della favola coesistenziale, / pietra sulla via della controrivoluzione esportata, / non avessero scatenate contraddizioni altrimenti latenti, / gli Stati Uniti / col garbo di cui talora non mancano, con quello / che il linguaggio delle loro “relazioni umane” chiama good will, / li avrebbero accolti come federati nel loro impero. / Avrebbero loro assegnato un preciso tasso di sviluppo / – in armonia con i loro interessi mondiali – / e oggi i Vietnamiti starebbero “bene”, / come noi, più o meno, stiamo “bene” / nelle città nelle scuole negli ospedali nella amministrazione. / Avrebbero avuto anche una buona ed apolitica protezione sindacale. / E dopo vent’anni avrebbero anche potuto forse / nazionalizzare la loro industria elettrica.» (Intervento… cit., p. 1403-1404). Insomma e a farla breve, niente «pazienti tessiture», in piazza Strozzi. Non a ragionamenti legati alla gestione del potere, con ogni evidenza e intenzionalmente, apparteneva il discorso di Fortini; né la sua lingua era la stessa dei media e dei funzionari di partito, inchiodata agli stereotipi, alle mezze verità di rapida presa e breve respiro (come la sclerotizzata contrapposizione URSS – USA, o l’uso edulcorato della Resistenza, l’appello a valori generici…). Proprio per questo la sua voce è ascoltata: ha dei destinatari attenti, quella sera, alle divisioni che attraversano ognuno e il mondo e al mondo guardano (per usare categorie brechtiane) dal basso e non dall’alto; destinatari che non si contentano né delle formule né delle convergenze “parlamentari”. Non a caso un futuro dirigente della Rai lottizzata prontamente censurò quel discorso su «Rinascita»: «Quando Franco Fortini, in mezzo a tante altre deliranti affermazioni, giunge a dire che sul Vietnam non ci si unisce ma ci si divide, o gruppi di provocatori fischiano Codignola o La Pira che aderiscono senza equivoci e reticenze alla lotta per la pace e la libertà del Vietnam, allora esiste un ostacolo, un pericolo che dobbiamo abbattere e spazzare via» (C. Petruccioli, Sul Vietnam ci si unisce, «Rinascita», XXIV, 17, 28 aprile 1967, p. 5).
Il finale in stile alquanto squadrista non inganni: a suo modo il giovane redattore di «Rinascita» aveva fiutato il pericolo di una convergenza dal basso sui temi e le prospettive indicate da Fortini; e quanto all’ostacolo, nel suo zelo conformista e nel tentativo di esorcizzarne la forza d’urto, aveva pur colto nel segno. Lo stesso discorso di Fortini accennava al motivo della «pietra d’intoppo», motivo che per l’appunto, con le sue ascendenze bibliche, rappresenta uno dei luoghi cruciali – insieme metafora e modo d’essere – del suo lavoro d’intellettuale; del resto, aveva osservato Walter Benjamin nel ’39, commentando Brecht, che «per chi non taglia più la strada a nessuno e non conta più molto non può accadere più nulla d’importante, che non sia la decisione di mettersi in mezzo ed obbligare gli altri a tenerne conto» (Commenti a poesie di Brecht, del 1939, ora nel vol. VII, Scritti 1938-1940, delle Opere complete di Walter Benjamin, nella traduzione di E. Filippini; qui cito dalla versione di Renato Solmi, Introduzione a W. Benjamin, Angelus novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino, 1962, p. XXXI). Ma la storia del mettersi in mezzo o di traverso di Fortini è lunga: comincia almeno ai tempi del «Politecnico» (cioè all’indomani della Liberazione) e in realtà non finisce che nel novembre del ’94, quando entro un orizzonte completamente, radicalmente mutato da quello del 1967 (non solo in Italia, bensì nel mondo), non si stancherà di ripetere: «Bisogna spingere la coscienza agli estremi. Dove, se c’è, c’è ancora e per poco. Quando non si spinge la coscienza agli estremi, gli estremismi inutili si mangiano lucidità e coscienza» (Lettera all’assemblea per la libertà dell’informazione, in Saggi ed epigrammi cit., p. 1754). Ma tornando al ’68 e per concludere (senza conclusioni), ricorderò un’osservazione sullo «spirito del ’68» che si legge nella prefazione all’edizione del 1973 di Dieci inverni (1957).
Osserva qui Fortini: «nel ’68 criticai [quello spirito] per le sue stoltezze ma […] oggi, quanto più è attaccato da quelli medesimi che allora si misero a quattro zampe davanti agli studenti contestatori, tanto più appare uno dei punti alti della coscienza sovversiva a misura mondiale, dei nostri tempi» (F. Fortini, Dieci inverni. Contributi a un discorso socialista, Bari, De Donato, 1973, p. 15).
In proposito va aggiunto che se Fortini non mancò di criticare lo spirito del ’68 (Il dissenso e l’autorità è il testo più noto in questo senso, apparso originariamente su «Quaderni piacentini», VII, 34, maggio 1968, pp. 91-100 e poi ripreso in Questioni di frontiera. Scritti di politica a di letteratura 1965-1977, Torino, Einaudi, 1977), è tuttavia altrettanto certo il suo contributo a quella «coscienza sovversiva a misura mondiale» (non bisogna separare sovversiva da mondiale) di cui egli parla retrospettivamente nel saggio del ’73 ma anche in poesia, per esempio in Questo muro e in Paesaggio con serpente. Nello stesso passaggio di Dieci inverni si noterà l’orgoglio, non esibito ma nemmeno celato, di un’altra annotazione sul libro: «Anche in queste pagine […] hanno parlato o conversato coloro che, con me, anni dopo, hanno portato ad una svolta e a una rottura nell’amministrazione ordinaria del pensiero socialista nel nostro paese».
Se allora scriveva così, Fortini, era per difendere il libro del ’57 da «chi lo accusa di mancanza di rigore e di non esser stato scritto da Sartre o da Adorno o da Marcuse»: difesa che gli consente di nominare come compagni di strada, per inciso, alcuni dei nomi più influenti per la generazione del ’68, tutti ben presenti (non a caso, con Fanon, Malcom X, Chomsky, Foucault, Mandela) nell’antologia di Laterza Profezie e realtà del Novecento, che insieme a Verifica dei poteri (dello stesso anno, 1965) rappresenta uno dei vertici, e non solo in Italia, della riflessione sulla società contemporanea in quel giro cruciale di anni. «Rottura nell’amministrazione ordinaria del pensiero socialista»: formula eufemistica, per non dire cancelleresca; si trattava, in realtà, dell’esito di un processo (più che un evento) con una sua lunga e tormentata storia, che per Fortini aveva conosciuto una svolta decisiva proprio intorno al ’56-57, allorché – restituita la tessera del Psi ricevuta da Silone durante l’esilio svizzero, e consumatesi le tragedie di Polonia e di Ungheria – gli era parso che il comunismo potesse tornare ad essere «quello che abbiamo sempre creduto dovesse essere, e cioè “l’erede della filosofia classica tedesca”» (p. 53). Per giungere a una tal conclusione, aveva dovuto prima constatare – lo dice Il senno di poi – che «dai partiti socialisti e comunisti non poteva venir nulla» (ivi, p. 37), e che dunque i compagni erano da cercare altrove, fuori dalle formazioni politiche ufficiali e tra i più giovani; e anzi occorreva farsi, con le sue parole, «allievo di coloro che quasi potrebbero essermi figli» (p. 55).
Chi erano, allora, si chiederà il lettore di oggi, questi figli di cui Fortini si fece allievo? Erano i giovani che (come egli stesso ha notato altrove) in netto dissenso con la politica dei partiti della sinistra, rifiutavano tanto il ruolo del dirigente politico quanto quello di ideologi di una cultura “alternativa”; in primo luogo, i componenti del gruppo di «Discussioni» (Renato Solmi, Delfino Insolera, Luciano Amodio, Michele Ranchetti, Roberto Guiducci, Sergio Caprioglio, Cesare Cases, Claudio Pavone), poi quelli di «Ragionamenti»; più avanti i redattori di «Quaderni Rossi» e di «Quaderni Piacentini» (Raniero Panzieri, Sergio Bologna, Edoarda Masi, Piergiorgio Bellocchio, Grazia Cherchi, Goffredo Fofi); ma poi sempre, dialogando e battagliando con sodali e avversari, il discorso di Fortini è ai giovani che sarà rivolto, fino ai suoi ultimi giorni.
Un’annotazione finale per la discussione, infine. Dentro le scritture in versi e in prosa di Fortini, insieme a tante altre cose, c’è anche una specie di storia o meglio, forse, allegoria di quella «coscienza sovversiva» di cui parlava (o piuttosto, su cui scommetteva) Dieci inverni: storia che può essere narrata come parabola consumatasi tra due momenti esemplari, due funerali, che coincidono con due svolte di segno opposto (di fine l’una, e di cominciamento l’altra). Se in Pasolini è il funerale di Togliatti (in Uccellacci e uccellini, 1965) a fare da crinale, in Fortini lo è quello di Raniero Panzieri, ottobre 1964; mentre a chiudere il periodo è quello di Giuseppe Pinelli, dicembre 1969. Quest’ultimo, da lui raffigurato anche in un dipinto, è raccontato in una prosa dell’Ospite ingrato; datata dicembre 1969, vi si legge (cito da Saggi ed epigrammi cit., p. 1003): «Non so come ma ho la certezza che con la strage di pochi giorni fa, l’orrendo coro dei giornali e questo assassinio del Pinelli, è davvero finita una età, cominciata ai primi del decennio». Quanto al primo, quello di Raniero Panzieri, in una testimonianza retrospettiva, dopo aver osservato che al funerale era stata rifiutata «qualsiasi presenza di partito nonostante egli fosse stato un militante della sinistra italiana», Fortini aggiungeva: «ma la cinquantina di persone che quella sera erano al cimitero di Torino, pochi anni dopo erano alla testa del movimento operaio e studentesco.» (“Radio 3 Antologia”, intervista a cura di Mirella Fulvi, Guido Barbieri e Michele Gulinucci, marzo 1988). È forse su questo genere di allegorie che dovremmo interrogarci, ancora e di nuovo, oggi, per combattere gli «estremismi inutili» ma anche per decifrare «l’unità confusa e corrotta» dentro e intorno a noi.

Intervento al ciclo “Franco Fortini e gli anni 68”, coordinato da Pier Paolo Poggio, Fondazione Luigi Micheletti, Brescia, 2 ottobre 2017, nell’ambito del centenario della nascita di Fortini. Ora nel sito della Fondazione

11.10.18

Desinenze in a. Tutta bona (e binidittu)

Campobello di Licata 1928 - La banda. Foto di Fausto Vella (particolare)

In paesi anche non lontani dal mio, Campobello di Licata, Tuttu bonu e binidittu è formula che esterna una lode al Signore, da usare quando si apprende una buona notizia o si vuol condividere la gioia di persone care. Ma il detto può anche esprimere rassegnazione di fronte a tutto ciò che accade o potrebbe accadere: si accetta la volontà di Dio, anche in contrasto con i nostri desideri e le nostre speranze, nella convinzione che - alla fine – ogni evento contribuisce a realizzare un disegno provvidenziale.
A Campobello l'espressione è adoperata solo in questo secondo significato, con un velo di ironia e quasi sempre per questioni di poco momento: per esempio quando un cliente paga praticandosi un piccolo sconto, o quando a cena si trova solo pane e formaggio, o quando a malincuore si accetta di fare qualcosa di arrischiato. Per di più l'espressione ha subìto una trasformazione, una sorta di femminilizzazione: è diventata Tutta bona e binidittu o anche Tutta bona binidittu e Tutta bona a binidittu. Nel detto deformato le parole in sé non hanno molto senso ed è solo il contesto a renderle significative: questo spiega le diverse varianti pur in un ambiente ristretto, ma sul genere femminile le desinenze in a non lasciano equivoci.
Resta da interrogarsi sull'origine di quella trasformazione, ove il “tutta bona” sembrerebbe alludere all'avvenenza di una donna. Congetturo una genesi burlesca, uno stravolgimento comico. Immagino un Benedetto che, in una osteria o in una casa di piacere, reclama per sé una partner in ogni parte piacente e immagino un successo, un diffondersi rapido della battutaccia che carnevalescamente mescola sacro e profano. Il tempo provvede a una progressiva sostituzione della forma primitiva con quella alterata, che tuttavia conserva qualcosa della sua origine scherzosa: non ringraziamento a Dio, ma ironica manifestazione di un rammarico. (S.L.L.)

10.10.18

La parola come arma. Nell'isola solitaria di Saramago (Marco Ferrari)



Forse non è un caso che Saramago abbia scelto di vivere tra i crateri spenti, le montagne di fuoco e le poetiche costruzione di César Manrique nella piccola isola di Lanzarote in un bellissima casa bianca incastonata nei residui di lava.
Il magico quotidiano che scaturisce dalle sue pagine, con un gusto iberico che la letteratura aveva dimenticato, appartiene a un mondo al limite, non ancora inglobato nell'invadenza europea e non del tutto immatricolato nelle problematiche dell'emisfero sud. Un mondo sospeso, com'è appunto la sua «zattera di pietra», la penisola spagnola che si stacca dal vecchio continente.
Discosto, riservato, anticonformista e scettico («Non me ne vado in giro con il sorriso stampato ad abbracciare gente e a farmi amici» ha confessato recentemente), José de Sousa Saramago, nato 75 anni fa nel villaggio di Azinhaga, nel comune di Goiegà, sembra aver risolto con l'arma dell'ironia la tradizionale carica malinconica dei portoghesi quasi che la scrittura picaresca, il timbro dell'opera comica e l'umore corrosivo siano davvero i rimedi alla «cecità» della società.
Figlio di contadini senza terra costretti ad emigrare a Lisbona, il piccolo José a soli tre anni perde le sue radici ed è obbligato ad una faticosa rincorsa della vita metropolitana. Le condizioni economiche della famiglia lo costringono ad interrompere gli studi delle scuole superiori e a trovarsi una occupazione, prima come fabbro, poi come disegnatore, quindi come impiegato, traduttore e infine giornalista.
Il suo primo romanzo, «Terra del peccato», è del 1947 e non riceve un grande successo nel Portogallo oscurantista di Salazar. Nel 1959 si iscrive al Partito Comunista Portoghese che opera nella clandestinità sfuggendo sempre alle insidie e alle trappole della famigerata Pide, la polizia politica del regime. Negli anni Sessanta Saramago diventa uno dei critici più seguiti del Paese nella nuova edizione della rivista «Seara Nova» e nel 1966 pubblica la sua prima raccolta di poesie, I poemi possibili. Diventa quindi direttore letterario e di produzione per dodici anni di una casa editrice e dal 1972 al ‘73 curatore del supplemento culturale ed editorialista del quotidiano «Diario de Lisboa». Sino allo scoppio della Rivoluzione dei Garofani del ‘74 Saramago vive un periodo di formazione e pubblica poesie (Probabilmente allegria, 1970), cronache (Di questo e d'altro mondo, 1971; Il bagaglio del viaggiatore, 1973; Le opinioni che DL ebbe, 1974), testi teatrali, novelle e romanzi.
Il secondo Saramago (vice direttore del quotidiano «Diario de Noticias» nel 1975 e quindi scrittore a tempo pieno), libera la narrativa portoghese dai complessi precedenti e dà l'avvio ad una generazione post-rivoluzionaria che ha saputo travasare l'esperienza drammatica dell'isolamento dittatoriale e del sanguinario colonialismo e che ha trasformato le pretese rivoltose dei caldi anni Settanta in illusioni e rimpianti. «C'è dunque un prima e dopo Saramago più evidente ancora nella distinzione tra prima e dopo la rivoluzione portoghese» ha scritto il critico Nuno Judice.
Lo scrittore pubblica il lungo romanzo Manuale di pittura e calligrafia nel 1977 e quindi nell'80 Una terra chiamata Alentejo sulla rivolta della popolazione della regione più a est del Portogallo. Ma è con Memoriale del convento (1982) che ottiene finalmente il successo tanto atteso. In sei anni pubblica tre opere di grande impatto (oltre al Memoriale, L'anno della morte di Ricardo Reis e La zattera dipietra) ottenendo numerosi riconoscimenti.
Gli anni Novanta le consacrano sulla scena internazionale con Storia dell'assedio di Lisbona e Il vangelo secondo Gesù, editi in Italia da Bompiani e quindi con «Cecità» e l'ultimissimo «Tutti i nomi», proposti da Einaudi. Ma il Saramago autodidatta e comunista senza voce nella terra del salazarismo non si è mai fatto avvincere dalle lusinghe della notorietà conservando una schiettezza che spesso può tradursi in distacco.
Protagonista di una letteratura non popolare (al pari di altri autori post-rivoluzionari come Antonio Lobo Antunes, Maria Gabriela Llansol e José Cardoso Pires), Saramago costruisce le sue opere analizzando o modernizzando un mito originale. La sua scrittura, ricca di sorprese e con un impianto novecentesco, scivola fortemente nella metafora travasando l'irrealtà nella realtà. Meno riuscito è il Saramago saggista, editorialista e viaggiatore probabilmente frutto della necessità di tenere comunque la scena e di campare. Il suo Portogallo, sia nello scenario del passato che in quello contemporaneo, sembra comunque rifarsi alla concretezza della vita e ai suoi risvolti fantasiosi inglobati in una grande storia di cui lo scrittore si fa specchio, in contrasto per certi versi con il Portogallo visionario di Antonio Tabucchi col quale non sono mancati confronti.
In Saramago si ritrovano i grandi insegnamenti della cultura portoghese, il modernismo di Pessoa, il realismo di Ega de Queiros e la passionalità di Castelo Branco filtrati attraverso la sofferta esperienza della lotta politica silenziosa e quindi le promesse mancate di una rivoluzione, l'ultima di questo secolo.»

“l'Unità”, 9 ottobre 1998

Una strana scuola di Firenze (Francesco M. Cataluccio)

Scuola città Pestalozzi 1950.
In alto da sinistra: l'orto e la dstribuzione del latte.
 In basso da sinistra: il giornale ciclostilato e la musica

… Eravamo tutti e due esonerati dall’ora di religione, in una strana scuola di Firenze, circondata da un bel parco alle spalle della chiesa di Santa Croce. Una scuola fondata nel dopoguerra da un pedagogista sognatore, Ernesto Codignola, che l’aveva intitolata a Pestalozzi. «Scuola-Città» era organizzata proprio come un piccolo staterello autogestito a tempo pieno dai bambini: c’erano libere elezioni dei rappresentanti, un sindaco, una giunta e una corte di giustizia (anch’essa elettiva). Gabriele era giudice, io invece assessore alla cultura (e direttore quindi del trimestrale ciclostilato «Il nostro piccolo mondo»). In quella straordinaria e inconsueta scuola, dove non c’erano i voti e ognuno studiava quel che aveva voglia, ci muovevamo come allegri e spensierati pesciolini d’acquario ignari del mare: i figli dei poveri del quartiere si confondevano con quelli di qualche intellettuale di sinistra o straniero di passaggio in città che aveva sentito parlare di questa unica esperienza di utopia scolastica realizzata.

Da Vado a vedere se di là è meglio, Sellerio 2010

Dickens come Gulliver (Stefan Zweig)


Nacque nel 1812: proprio quando spalanca i suoi occhi sul mondo, il mondo si rabbuia, si spegne la fiamma ardente che minacciava di infiammare l’ormai fatiscente dimora europea. Napoleone viene sconfitto dalla fanteria inglese a Waterloo, e l’Inghilterra assiste alla definitiva resa del suo nemico dichiarato, privato del potere e relegato su un’isola remota. Dickens non vide tutto questo, non vide come la fiamma del mondo, quel vivo bagliore della storia, viaggiò da un’estremità all’altra dell’Europa: i suoi occhi hanno di fronte la sola nebbia inglese. La sua giovinezza non ha eroi, perché essi vivono ormai nel passato.
Alcuni singoli individui non lo accettano, vogliono a tutti i costi e con coraggio far retrocedere la ruota del tempo che scorre inesorabile, restituire al mondo lo slancio impetuoso del passato; ma l’Inghilterra ambisce alla pace e li ostacola. Il rifugio per questi uomini è nel Romanticismo, nei suoi angoli segreti; essi tentano di riattizzare la fiamma, di risvegliare le piccole scintille rimaste, ma il corso del destino non si può dirigere a proprio piacimento: Shelley annega nel Tirreno, Lord Byron muore per le conseguenze di una febbre reumatica a Missolunghi: è un tempo che non premia le imprese più ardite.
Il mondo è color cenere. L’Inghilterra consuma comodamente il bottino ancora fresco; il borghese e il mercante regnano sovrani e si stiracchiano sul trono come fosse un divano. L’Inghilterra digerisce. Di conseguenza, per andare incontro al gusto dell’epoca l’arte doveva essere digestiva, non doveva urtare, esaltare, scuotere, ma solo accarezzare e sfiorare, doveva essere sentimentale, mai tragica.
Non c’era spazio per il fremito che trafigge il petto come un lampo, che mozza il respiro e gela il sangue; tutto questo era fin troppo noto per via delle notizie che giungevano dalla Francia e dalla Russia, per cui ora si desiderava solo un leggero brivido, un blando intrattenimento. La gente dell’epoca voleva un’arte pacata, dei libri da sfogliare piacevolmente al calore di un caminetto, mentre fuori infuriava un temporale; libri che allo stesso modo innocentemente guizzassero crepitando di fiammelle troppo piccole per incendiare; un’arte capace di scaldare il cuore come il tè, ma che non lo inebriasse col suo ardore.
I vincitori di allora erano diventati così cauti e timorosi da voler conservare solo i traguardi raggiunti, e non osare più nulla, non cambiare niente. Avevano paura persino della profondità che i propri sentimenti erano in grado di raggiungere. Sia nei romanzi che nella vita desideravano trovare passioni temperate e piacevoli, non estasi sconcertanti, ma sentimenti quieti e normali. La felicità per gli inglesi dell’epoca consisteva nella comodità, l’estetica nella misura, la sensualità nella pruderie, il sentimento nazionale nella lealtà, l’amore nel matrimonio. I valori della vita diventano esangui. L’Inghilterra è appagata e non vuole cambiamenti di sorta. Un’arte che ambisce al successo in un paese così sazio deve essere a suo modo appagata, deve elogiare ciò che è già acquisito e non porsi al di sopra di esso. E questo desiderio di un’arte comoda, educata e digestiva trova il suo genio come una volta l’Inghilterra elisabettiana aveva trovato il suo Shakespeare. Dickens incarna il bisogno artistico dell’Inghilterra dell’epoca. L’essere l’uomo giusto al momento giusto gli procurò la gloria, ma l’essere stato soggiogato da questo bisogno costituì la sua tragedia. La sua arte è infarcita della morale ipocrita di un’Inghilterra sazia e pigra, e se all’interno della sua opera non regnasse una forza poetica così grande, se il suo humour brillante e policromo non coprisse la reale mancanza di tonalità dei sentimenti, egli rimarrebbe relegato al mondo inglese e lascerebbe noi assolutamente indifferenti, come del resto accade per tutti quei romanzi inglesi ben scritti ma per noi miseri che circolano oggi. Solo quando si detesta con tutta l’anima la stupida ipocrisia della cultura vittoriana si può valutare giustamente il genio di un artista che ha trasformato la più insignificante delle vite in poesia.
Dickens non si è mai opposto apertamente a quest’Inghilterra, anzi; ma nel profondo, forse inconsciamente, la sua era la lotta dell’artista contro l’uomo medio inglese. Inizialmente si muoveva con passo deciso e sicuro, ma poi, sul terreno sabbioso, un po’ duro e un po’ cedevole della sua epoca, perse parte delle sue forze e finì per calcare sempre più spesso le comode orme della tradizione. Dickens fu sopraffatto dal suo tempo, e spesso tendo nella mia immaginazione ad associare il suo destino a quello di Gulliver presso i Lillipuziani. Mentre il gigante dorme, questi uomini minuscoli lo immobilizzano a terra con migliaia di corde, e quando si sveglia lo tengono legato e non lo liberano prima che si sia arreso promettendo di rispettare le leggi del paese. Allo stesso modo la tradizione inglese ingabbiò e tenne chiuso all’interno delle sue limitazioni Dickens, quando ancora non era noto: con i successi essa lo ancorò al suolo inglese, procurandogli la gloria ma allo stesso tempo legandogli le mani.

Da Dickens, elliot edizioni, 2013 – Trad. Anna Vivaci

Stalin non è morto. Una poesia di Rafael Alberti

Pablo Picasso con il suo celebre ritratto di Stalin

I.

Sulla superficie del mare, sopra le cordigliere,
attraverso le valli, i boschi e i fiumi,
al di sopra delle oasi e dei deserti di sabbia,
al di sopra dei taciti orizzonti sconfinati
e le disabitate regioni della neve
passa la voce, a noi giunge
triste è la voce che ce lo annuncia.
Giuseppe Stalin è morto.
Attraverso le strade e le piazze delle grandi città,
per le larghe strade frequentate e per gli sperduti sentieri
sopra gli attoniti villaggi, gli stupiti campi,
le pianure solitarie, le sotterranee gallerie delle miniere, le dimenticate
isole e i battuti, nudi litorali
passa la voce, a noi giunge
triste è la voce che ce lo annuncia.
Giuseppe Stalin è morto.
Passa attraverso le ore oscure della notte,
l’alba, il giorno, e
i prolungati crepuscoli,
attraverso tutto ciò che di australe
e di nordico comprende la terra,
e non ci sono razze, né popoli, né angoli lontani,
né particelle minime del mondo
dove non penetri la voce che a noi giunge,
la voce triste che ce lo annuncia.
Giuseppe Stalin è morto.

II.
(a due voci)

1
Padre e maestro e compagno
voglio piangere, voglio cantare
che l’acqua chiara mi illumini,
che la tua anima chiara mi illumini
in questa notte in cui tu te ne vai.

2
Si è fermato un cuore.
Si è fermato un pensiero.
Un grande albero s’è reclinato.
Un grande albero s’è ammutolito.
Ma già si ode nel silenzio.

1
Padre maestro e compagno;
sembra che sia solo il mare.
Ma le onde si innalzano,
ma dalle onde t’innalzi

e già governi sull’immensità.

2
Ha chiuso gli occhi la saldezza,
la foglia più pura dell’acciaio.
Sopra la sua terra s’è addormentato.
Sopra la Terra s’è addormentato.
Ma già si erge nel silenzio.

1
Padre maestro e compagno:
vola nell’oscurità uno sparviere.
Ma sulla tua barca una colomba,
ma nella tua mano una colomba
si apre ai cieli della pace.

2
Tacciono le incudini e i martelli.
La campagna tace e tace il vento.
Muto il suo popolo lo veglia.
Muti i popoli lo vegliano.
Ma egli già cammina nel silenzio.

1
Padre e maestro e compagno
forti ci lasci, Maresciallo.
Come sulle punte della stella,
come sulle punte della tua stella
brucia in noi l’unità.

2
L’amore vince in questo giorno.
L’odio latra prigioniero.
L’oscurità chiude le braccia.
L’eternità apre le braccia.
E scrive un nome nel silenzio.


III.
Non è morto Stalin. Non sei morto.
Che ogni lacrima canti
la tua memoria.
Che ogni gemito canti
la tua memoria.
Il tuo popolo ha la tua forma,
la sua voce il tuo accento virile.
Non sei morto.
Parlano per te le sue officine,
la donna e l’uomo nuovi.
Non sei morto.
Non ci sono mari dove tu non sia,
fiumi dove tu non scorra dentro.
Non sei morto.
Campi dove le tue mani
aperte non siano posate.
Non sei morto.
Cieli dove non passi
come un sole il tuo pensiero.
Non sei morto.
Non c’è città che non ricordi
il tuo nome quand’era fuoco.
Non sei morto.
Gli allori di Stalingrado
diranno che non sei morto.
I bambini nelle loro canzoni
ti canteranno che non sei morto.
I bambini poveri del mondo,
che non sei morto.
E nelle carceri di Spagna
e nei suoi villaggi più sperduti
diranno che non sei morto.
E gli schiavi oppressi,
i gialli, i negri,
i più dimenticati e mesti,
i più disfatti e senza consolazione,
diranno che tu non sei morto.
E la Terra che tutta gira,
che non sei morto.
E Lenin, addormentato accanto a te,
anche lui dirà che non sei morto.

Rinascita, n.2, 1953

Nota
Questa poesia, nell'originario testo spagnolo e in questa traduzione di Dario Puccini, venne pubblicata nel numero 2 di "Rinascita" del 1953, che evidentemente uscì, con qualche ritardo, dopo il 5 marzo, giorno della morte di Giuseppe Stalin.
Alberti è un poeta grande, ma questa non mi pare una bella poesia. Alberti è capace di grande retorica, ma qui il meccanismo delle apostrofi, delle anafore, delle iterazioni non seduce e non commuove. L'impressione è di un omaggio rituale.
Eppure la poesia di Alberti, come lo Stalin che Picasso dipinse, come le tante pagine, le tante immagini, che scrittori, poeti e artisti del mondo intero, grandi e meno grandi, dedicarono all'uomo e alla sua morte, meritano qualche spiegazione in più. E non sono (o comunque non sono solo) un omaggio servile, cosa che, del resto, si presta più ai vivi che ai morti.
Il "culto della personalità" tipico di tutte le dittature? Io eviterei la generalizzazione. Hitler, Mussolini, grazie ad un uso sapiente del mezzi di comunicazione, riuscirono ad ottenere l'amore dei propri sottoposti, non solo dei seguaci in senso stretto, ma anche di una gran parte del proprio popolo. Fu un vero lavaggio del cervello.
Per il fhurer c'erano ragazzi tredicenni che "si sacrificavano" felici anche negli ultimi terribili giorni della sconfitta, nella Berlino messa a ferro e a fuoco.
Per il duce non fu così. Tante cose ne avevano offuscato la luce: "l'amor di Petacci" e la collaborazione con i tedeschi occupanti, in primo luogo, oltre che la colpa suprema di aver condotto l'Italia in una guerra lunga e sanguinosa dopo aver promesso facile vittoria e pingue bottino. Eppure anche per lui, il giorno di Piazzale Loreto, non mancò la prova d'amore: a fronte delle tantissime e dei tantissimi che baciavano la terra che se l'era ripreso, c'erano altri, pochi ma non pochissimi, che lo piangevano come si piange un padre.
Tutto uguale dunque? Una dittatura vale l'altra?
Stupidaggini. A piangere Stalin non erano infatti solo i russi cresciuti e formati nel suo regime: erano davvero i popoli della terra. Io - ne ho scritto in un racconto autobiografico, un inedito che un giorno o l'altro posterò - ho un ricordo preciso, forse uno dei più remoti della vita (avevo 5 anni): nella sezione del Pci, al mio paese, vedevo piangere uomini e donne con un'intensità che m'è rimasta impressa. E Stalin piansero non solo russi e italiani, ma neri, rossi e gialli in tutto il mondo. Perché? Perché era l'emblema della speranza dei poveri e degli oppressi, di una religione che non mobilitava (come il fascismo o come il nazismo) gli egoismi di nazione e di razza, ma affermava l'uguaglianza e la giustizia tra tutte le donne e tutti gli uomini dell'intero pianeta. Perché era visto come l'uomo che, a Stalingrado, in condizioni terrificanti e indescrivibili, aveva guidato la riscossa contro il mostro che si stava impadronendo del mondo intero.
Era illusione? Frutto di una propaganda che usava l'internazionalismo proletario per avvantaggiare lo Stato russo e sovietico e l'oligarchia burocratica che lo reggeva? È possibile, ma aveva comunque un segno diverso dai nazifascismi che confermavano l'oppressione. Conteneva un segno di liberazione. E per questo alle manifestazioni di artisti e poeti (anche a quelle poco riuscite, come questa di Alberti) con le quali volevano dare voce al dolore dei tanti operai e contadini che ebbero fede nel Baffone, l'uomo che aboliva l'ingiustizia, bisogna portare rispetto. (S.L.L.)


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