30.6.16

XX giugno, vogliamoci bene (S.D.C.)

Dall'ultimo "micropolis" l'articolo scritto dal direttore, Stefano De Cenzo, per la rubrica "La battaglia delle idee". (S.L.L.) 
Pio IX
Parole di circostanza quelle pronunciate a Perugia da Andrea Romizi in occasione delle celebrazioni del XX giugno. Un discorso (riportato integralmente nell'edizione online del Corriere dell'Umbria e la cui ripresa video è visibile sul sito del Comune) che si è salomonicamente chiuso con l'invito ai tutti i perugini “senza distinzioni” a vivere questa fondamentale data in “armonia”, a “volerle bene”, scongiurando “qualsiasi utilizzo in chiave divisiva”. Rispetto al comunicato ufficiale apparso qualche giorno prima sul sito del Comune, il sindaco “ragazzino” dalla faccia pulita e perbene è andato, perlomeno, oltre al generico termine di “ingiustizie”, nominando, in apertura, “la riprovevole condotta delle truppe del colonnello Schmidt”, gli “inutili eccidi, il libero saccheggio, la privazione delle libertà”. Nessun accenno diretto, tuttavia, all'autorità pontificia che nel 1859 ordinò tanta violenza e l'invito a soffermarsi, piuttosto, sullo “slancio” che animò i protagonisti di allora, sulla loro “capacità di resistere”. Prima dell'invito alla concordia, infine, il doveroso passaggio sull'altro XX giugno, quello del 1944, “ossia la liberazione dalla dittatura nazi-fascista, un giorno speciale in cui si aprirono le porte della nuova Italia che sarebbe diventata una Repubblica, di cui proprio quest’anno si celebrano i 70 anni di vita”. 
Di ben altro spessore la lezione che Alberto Grohmann, su invito di diverse associazioni (Società operaia di mutuo soccorso, Famiglia perugina, Circolo Arci Ponte d'Oddi, La società del Bartoccio, La città di tutti) ha tenuto domenica mattina 19 giugno alla sala dei Notari, davanti ad una platea attenta e numerosa. “Perugia XX giugno - Un viaggio nella memoria” il titolo scelto dal relatore. Dopo la proiezione del documentario “XX giugno 1859” di Guno Goti, realizzato per il 150° anniversario e nell'occasione riproposto ai presenti, Grohmann, in 45 intensi minuti, non si è limitato a narrare gli eventi del 1859 e del 1944, perché compito dello storico - come ha sottolineato sin dall'inzio - “è interpretare i fatti e non narrarli”, attraverso il vaglio e una attenta e scrupolosa lettura critica delle fonti. Con la piena e sincera consapevolezza di compiere comunque, nonostante la scientificità dell'approccio, un atto di parte. 
Ecco il punto è proprio questo: per rispettare la memoria di ciò che accaduto è quantomai necessario, aggiungiamo noi, rifuggire dalla falsa oggettività e, conseguentemente, accettare l'esistenza di memorie divise e contrapposte. Perché, come ha insistito Grohmann, ogni evento, in modo particolare quelli che determinano un cambiamento profondo dell'ordine preesistente, si presenta come conflittuale. Così fu nel 1859 e, a maggior ragione, nel 1944. E perciò è stato giusto e doveroso ricordare le vicissitudini legate al monumento ai caduti, opera del 1909 di Giuseppe Frenguelli (quello davanti al quale il Sindaco ha tenuto il suo discorso), la rimozione della tiara papalina posta sotto l'artiglio del Grifo per opera del fascismo concordatario e la sua ricollocazione ordinata dal sindaco massone e socialista Casoli nel 1987. Così come è risultato efficace citare (L'elmetto inglese, Sellerio, 1992) le impressioni e lo spavento del piccolo Ugo Badel, nel 1944 bambino di dieci anni di famiglia fascista, all'arrivo del nemico alleato. Quel Baduel che poi da adulto sarà stretto collaboratore di Enrico Berlinguer.
Non deve meravigliare un approccio così diverso a dei nodi storici e alla ricorrenza che li significa e li commemora, tra un politicante e uno storico, anche a prescindere dalla differenza di livello che in questo caso c'è ed è notevole. La politica, da sempre, tende a un uso strumentale della storia e della memoria, piegandola alle ragioni dei vincitori (e non di rado trovando come compagni di strada storiografi compiacenti).
Tutti ricordano il Pantheon risorgimentale con le figure centrali di Mazzini, Cavour, Garibaldi e Vittorio Emanuele di Savoia che si tentò di costruire a fine Ottocento e che il fascismo rilanciò presentandosi come la sintesi del moto risorgimentale. Non c'è dubbio che a causa delle liti dei residenti, quel Pantheon doveva essere tutt'altro che un luogo di serenità e doveva assomigliare a un inferno. 
Negli ultimi anni si oscilla tra la rimozione dichiarata (il Marchionne che si proclama nato “dopo Cristo” e che non vuol sentire di storia) e l'ecumenica banalizzazione. Una storia annacquata si presta meglio ad ogni disegno egemonico: così perfino Berlusconi, dopo una lunga resistenza, indossò il fazzoletto tricolore e celebrò il 25 aprile. Superfluo aggiungere che, anche in questo caso come in tanti altri, la strada è stata aperta da molti degli ex Pci smaniosi di dimostrare la loro normalità e di rompere col proprio passato. Romizi, in fondo, è solo un bravo ragazzo, che piace tanto a Matteo. 

micropolis, 28 giugno 2016

29.6.16

chi è l'agnello... Una poesia di Marin Mincu (Slatina, Romania, 1944)

chi è l'agnello si chiesero
i cani o i lupi
perché vuole essere 
più astuto degli altri
chi gli dà perdio questo diritto
perché si allontana
e se ne scappa tutto solo
sì che noi dobbiamo correre con la lingua 
fuori tra i dirupi
per riportarlo all'ovile
egli appartiene a un gregge
e non dev'essere lasciato sbandare
piccolo com'è può smarrirsi
e gli può accadere di tutto

Traduzione di Marin Mincu e Alfredo Giuliani, in "Alfabeta" n.73, giugno 1985

Luigi Filippo d'Orléans secondo Aléxis de Tocqueville

Miscredente in religione come un settecentista, scettico in politica come un uomo dell'Ottocento, non avendo fede in se stesso, non poteva credere neppure negli altri.

Citato in David Thompson, Storia dell'Europa moderna, Feltrinelli, 1965

Il nuovo socialismo (Rodolfo Morandi)

Di Rodolfo Morandi è passata alla storia un'immagine deformata, legata alla politica frontista e al tentativo di dare al PSI di dare una struttura organizzativa, che ne salvaguardasse l'unità d'azione e rendesse possibile una competizione nella stretta alleanza con il PCI. È da ricordare però che la forte solidarietà con l'URSS stalinista negli anni del frontismo non fu del solo Morandi, ma caratterizzò quasi tutto il gruppo dirigente del PSI e in primo luogo Pietro Nenni, cui nel 1950 venne attribuito il Premio Stalin. È da ricordare poi che il tentativo di uscire dalle secche del frontismo fu prima di Morandi che di Nenni: l'incontro di Morandi con Gonella per riaprire il dialogo con il mondo cattolico rappresentato dalla DC precede il più celebre incontro di Pralognan tra Nenni e Saragat. Ed è da ricordare che in quegli anni nessuna misura disciplinare colpiva i dissidenti nel Psi morandiano, nel cui dibattito trovava ampio spazio la pur minoritaria corrente autonomista di Riccardo Lombardi. Se è vero, infine, che Vecchietti e Valori, esponenti principali del “carrismo”, la corrente socialista che nell'autunno del 1956 giustificò l'intervento dei carri armati sovietico a Budapest, rivendicavano il loro “morandismo”, non per questo si può attribuire a Morandi, morto nel 1955, il loro persistente conformismo filosovietico. In verità la figura di Morandi è molto più ricca della caricatura che taluni disegnano e ciò non solo negli anni Trenta del Novecento, periodo a cui risale la citazione che segue, quando animava il Centro Interno Socialista, ma anche dopo, durante la Resistenza, la Costituente e negli anni stessi del frontismo (S.L.L.).
Rodolfo Morandi
Disincagliandosi dalle secche in cui l’una e l’altra Internazionale hanno dato, superando i punti morti di democrazia e autoritarismo, il nuovo socialismo deve dichiararsi schiettamente libertario (senza punto impaurirsi della baldanza anarchica di questa qualifica!). È l’eredità gravosa del lungo periodo di lotta legale, lo statalismo, che ha spezzato le reni cosi alla Seconda come alla Terza Internazionale, che è da scrollarsi di dosso. È tutta la critica marxista dello Stato e della burocrazia, ch’è da riprendere e portare a nuovi sviluppi. È per questa via, nella lotta che incombe, che occorre levare il socialismo dalla condizione di partito fra i partiti dell’antifascismo; sviluppandolo come la sola conseguente posizione di antifascismo, l’opposizione polare del fascismo.


Da La democrazia nel socialismo (1923 – 1927), Einaudi, 1961

Musicoterapia nell'antichità (da Aulo Gellio)

È credenza diffusa e attestata dalla tradizione che nelle fasi più dolorose della sciatica i dolori diminuiscono se un flautista si mette a suonare dolci melodie: l’ho appena letto in un libro di Teofrasto. Anche il libro di Demostene intitolato Sulle simpatie riferisce che una sapiente e ben modulata melodia del flauto cura il morso delle vipere. In questo libro egli informa che per moltissimi ammalati il suono del flauto funzionò da medicina. Tanta è nell’uomo l’affinità del corpo e dello spirito, e quindi anche dei difetti e dei rimedi per l’anima e il corpo.

Le notti attiche, IV, XIII, Utet 2007 (a cura di Giorgio Bernardi-Perini)

Ottocento italiano. Mitologie monarchiche (Filippo Mazzonis)

L'istituzione monarchia è assai poco presente nel dibattito scientifico, malgrado il determinante ruolo esercitato a più riprese nella storia nazionale. Si sa che, regnante casa Savoia, la storiografia nostrana, con poche eccezioni, aveva contribuito non poco a tramandare dei sovrani una immagine oleografica ed entusiasmante: furono così propagandati prima il mito del «Re Galantuomo» (e Padre della Patria) - Vittorio Emanuele II -, poi del «Re Buono» - Umberto I -, infine del «Re Soldato» - Vittorio Emanuele III (a Umberto II, per mancanza di agiografi pronti di fantasia data la durata mensile del suo regno, è toccato passare alla storia come il «Re di Maggio»). La storiografia di epoca repubblicana ha ridimensionato notevolmente l’opera e la statura dei primi re d’Italia. Qui cercheremo di fare alcune riflessioni sui primi due, Vittorio Emanuele II e Umberto I.

Il Gran Re
Vittorio Emanuele II fu il re del trapasso dallo Stato patrimoniale allo Stato nazionale, punto d’arrivo della rivoluzione borghese, un processo già iniziato sotto Carlo Alberto. Egli comprese, cosa che non riuscirono ad afferrare invece gli altri principi italiani, che per salvarsi bisognava assecondare il processo in atto che, come portato dei tempi nuovi, era irreversibile.
Costretta nei limiti angusti di una economia regionale o provinciale e nell’ambito di condizioni politiche anacronistiche, la borghesia già da tempo si stava agitando al fine di raggiungere la completa autonomia e la creazione di un mercato nazionale. Questo processo di autoaffermazione, di presa di coscienza di sé in quanto classe, non avvenne ovunque in maniera omogenea, facendo sì che in talune regioni buona parte della borghesia si schierasse all’opposizione democratica. Nel regno di Sardegna si verificarono invece le condizioni ideali per la riuscita del processo risorgimentale: l’ala più illuminata della classe dominante - «l’aristocrazia imborghesita» secondo la felice espressione di Romeo - intuiva la validità degli obiettivi della borghesia e si alleava con essa.
Vittorio Emanuele ebbe quindi dalla sua la diversa condizione piemontese: la nuova classe dirigente vedeva nella copertura della corona la garanzia di ordine e stabilità che la situazione europea richiedeva e anche la garanzia per se stessa che la rivoluzione non andasse oltre gli obiettivi prefissati, l’indipendenza politica e la formazione di un mercato nazionale. Vittorio Emanuele aiutando l’avvento della prima, avrebbe in cambio regnato sul secondo.
Ma come in ogni accordo di interesse, non tutto poteva filare liscio come l’olio né potevano mancare i contrasti. Impensieriva la borghesia la personalità stessa di Vittorio Emanuele, educato alla luce di «una tradizione che profondava le sue radici nell’età dell’assolutismo monarchico», e il fatto che considerasse la propria dignità di origine divina, più che dovuta alla volontà della nazione. Né poteva essere gradito a ministri e deputati borghesi il principio che «i ministri passano, il Re resta» come ebbe a dichiarare il sovrano medesimo nel ‘75. Si pensò dunque di fare del sovrano un personaggio circonfuso di un’aureola leggendaria, di creargli, ancora vivo, un mito, quello del re che regna ma non governa.
Ma la divisa di Re Galantuomo e monarca costituzionale, ideata da D’Azeglio e fatta indossare da Cavour, per quanto onorifica e splendida, per quanto allettasse il suo desiderio di popolarità, stava stretta a Vittorio Emanuele. Dare il proprio avallo alla rivoluzione non significava infatti da parte sua lasciarsi trascinare passivamente. Due ordini di considerazioni assai realistiche preoccupavano Vittorio Emanuele II. La prima, di indole generale, minava le basi stesse sulle quali poggiava il pactum foederis tra il sovrano e la borghesia: chi poteva assicurare che l’interesse alla garanzia regia, e per di più con quella dinastia e non con un’altra, fosse destinato a durare a lungo? Precedenti nella recente storia d’Italia mancavano; gli avvenimenti francesi insegnavano che la borghesia rivoluzionaria sapeva scegliersi il re secondo i propri interessi e all’occorrenza poteva anche fame a meno.
Vi era poi un altro pericolo, più immediato: la macchina che il re stesso aveva contribuito bene o male a mettere in movimento, lungi dal condurlo a mete ambiziose, poteva portarlo a farsi travolgere dalla realtà dei tempi ancora immaturi. Timori che emersero, ad esempio, in occasione del celebre scontro con Cavour nel ‘59 in occasione dell’armistizio di Villafranca: la prospettiva di un inserimento rivoluzionario della monarchia di fronte all’Europa intera, mediante la guerra ad oltranza all’Austria, metteva in forse la sopravvivenza stessa della dinastia. Da qui l’importanza attribuita da Vittorio Emanuele, nella migliore tradizione della politica assolutistica, all’esercito e alla politica estera, dominio riservato al sovrano.
Nel momento culminante in cui si compiva l’Unità d’Italia, incominciò a venir meno quella certa compattezza di intenti che aveva caratterizzato l’azione della classe dirigente durante le lotte risorgimentali: al suo interno quei gruppi, che avevano accettato con riserve l’idea del trapasso, si rivolsero al re nel quale vedevano la garanzia di una continuità. Vivo ancora Cavour, Vittorio Emanuele, incoronandosi re d’Italia, manteneva la numerazione della dinastia sabauda: segno che qualcosa dell’antica concezione dello Stato patrimoniale era rimasta.
Si può dire che con la morte di Cavour, l’esperimento del «connubio» fosse definitivamente concluso: non pochi elementi delle classi dirigenti dei vecchi Stati preunitari vennero inseriti nella nuova maggioranza moderata del Regno, per evitare sviluppi troppo rivoluzionari del Risorgimento. Era soprattutto sul terreno degli interessi economici che avveniva lo scontro fra le parti. L’Unità poteva essere la condizione preliminare alla formazione di un mercato nazionale: era necessario, tramite oculati provvedimenti e una serie di infrastrutture (per esempio le ferrovie), che si rendessero possibili le altre condizioni richieste dai tempi. In un’economia capitalistica così carente la funzione di formare il capitale, da una parte fu lasciata agli investimenti stranieri (in maggioranza francesi), dall’altra fu attribuita allo Stato, il quale si provvide soprattutto mediante le imposte. Ma per raggiungere tale obiettivo bisognava che lo Stato fosse dotato di basi finanziarie solide e ordinate, anche per garantire la continuità degli investimenti stranieri.
Da una parte la Destra, espressione degli agrari centro-settentrionali (Minghetti, Ricasoli) e dei primi industriali del Nord (Sella), ricercava il pareggio del bilancio mediante un inasprimento della pressione fiscale, voleva uno Stato indipendente dagli interventi stranieri e al di sopra degli interessi regionali, dall’altra, la Sinistra - in cui confluivano gli interessi dei grandi agrari meridionali, colpiti dalla politica tributaria della Destra, con quelli liberisti della piccola e media borghesia - contrapponeva «il pareggio della nazione».
Fu in questo clima agitato e teso seguente l’Unità che a Vittorio Emanuele II, in cambio di quelle garanzie che solo la corona - morto Cavour - poteva dare e che tutti le richiedevano, si offrirono maggiori spazi di manovra, di cui egli si servì con spregiudicatezza, per salvaguardarsi dall’eccessivo potere che questo o quel gruppo cercava di consolidare.
Nel biennio ‘69-’70 il re intravide la possibilità, prima coinvolgendo l’Italia in un’alleanza con Francia e Austria e poi schierandola in guerra a fianco della sola Francia contro la Prussia, di risolvere il prestigio della monarchia e contemporaneamente di impedire i gravi tagli imposti al bilancio dell’esercito. Ma la politica estera filofrancese del re, finora gradita alla borghesia italiana nel suo complesso, trovò dei precisi limiti in quei suoi esponenti che avevano sempre perseguito una politica di indipendenza dal capitale straniero e che sapevano necessaria una politica di pace e di economia per raggiungere il pareggio del bilancio. Se, a sconfitta francese ormai avvenuta, Vittorio Emanuele fu pronto a recepire l’indicazione venutagli dal Parlamento, nel chiamare al governo la Sinistra, egli diede prova di avere compreso che la Destra, esaurito il suo ciclo storico, non era più in grado di esprimere alcune esigenze del paese e agì convinto di trovare tra gli uomini dell’antico partito democratico collaboratori più docili e più malleabili. Non si trattò di un calcolo del tutto errato, poiché la Sinistra aveva bisogno del re per rafforzare al di fuori del Parlamento le basi della propria maggioranza e per trovare un punto di riferimento stabile al quale richiamarsi in momenti di instabilità politica. In cambio, Depretis e soci erano disposti a subire le ingerenze della corona, che speravano comunque di riuscire a contenere.
Non era facile però contenere Vittorio Emanuele nei limiti che lo statuto e la tradizione parlamentare gli avevano imposto. Egli era troppo importante perché uomini nuovi potessero prendere il sopravvento: lo stesso mito che impacciava tanto il re, pesava anche sull’azione dei suoi ministri. Inoltre, ulteriore motivo di imbarazzo, nel re si personificava la soluzione moderata del Risorgimento dalla quale buona parte della Sinistra era stata esclusa: era insomma il re della Destra, che ora voleva regnare (e governare) con la Sinistra. A risolvere la spinosa e complessa situazione intervenne, provvidenziale quanto improvvisa, una polmonite. Vittorio Emanuele II moriva il 9 gennaio 1878.
Il Re Buono
La storiografia ha sempre presentato re Umberto sotto una luce più scialba e dimessa del suo predecessore. Se ne può generare l’equivoco di contrapporgli Umberto. Ma le apparenze ingannano. Umberto ebbe in comune col padre le medesime convinzioni: la stessa alta considerazione del proprio grado, una profonda sfiducia nelle capacità della borghesia e nella sua onestà di fronte all’alleanza che era stata all’origine dello Stato nazionale. Di conseguenza era portato a considerare, anch’egli, l’esercito e la politica estera come un dominio riservato al sovrano. Eppure qualcosa con Umberto I cambiò, soprattutto in relazione all’evoluzione storica.
La classe dirigente dell’Italia post-Risorgimentale chiedeva alla monarchia di non essere considerata come un fine, bensì un mezzo, uno strumento per «servire gli interessi del popolo italiano». Sulle spalle di Umberto venne gettato un manto di splendore, quel manto che i gusti un po’ rozzi di Vittorio Emanuele II avevano sempre rifiutato: feste e ricevimenti al Quirinale, inserimento dell’aristocrazia degli Stati ormai scomparsi, ripetuti gesti di munificenza, e soprattutto l’aiuto che veniva dalla Regina Margherita, che, in poco tempo, con con la propria eleganza e i suoi salotti mondani e letterari, conquistava al mito monarchico un po’ tutti, dal semplice popolano al politico prestigioso, all’intellettuale di moda.
Ma sotto il manto era però necessaria una divisa che consentisse a lui, il re tanto in alto, di tornare ad essere, rispetto ai comuni mortali, un utile istrumento. Umberto venne presentato come un re democratico: «Non sono io forse un Re democratico? La dinastia sarà democratica o avrà finito di esistere», dichiarava pubblicamente Umberto a Firenze pochi mesi dopo l’avvento al trono: e fu forse per dare espressione concreta a queste parole che acquistò in seguito azioni di cooperative bracciantili e operaie; quindi un sovrano politicamente avanzato. In più si disse che era un esempio di coraggio: non tanto il coraggio militare - benché la leggenda del comportamento eroico a Custoza durò a lungo - quanto quello civile, che lo spinse a recarsi «nel ventre di Napoli», infestata dall’epidemia di colera del 1884.
Ma soprattutto Umberto fu il re «buono», e con questo appellativo passò alla storia. Colui il quale non esitò nel ‘98 a concedere di propria spontanea volontà una alta onorificenza al generale Bava Beccaris per aver ucciso a cannonate quasi cento milanesi, diventò il Re Buono, che preferiva, a suo dire, la canna da passeggio alla sciabola dei suoi corazzieri e che elargiva a ogni piè sospinto generose beneficenze ai bisognosi.
Per quanto si insistesse sulla sua bontà (e Di Rudinì malignamente aggiungeva che era ritenuto «buono... a nulla») Umberto non era poi così ben disposto ad accettare un ruolo meramente coreografico o strumentale; nell’81 ad esempio tentò di imporre al Parlamento un ministero Sella e determinare una sterzata a Destra. La manovra non riuscì: la borghesia, che stava cercando un proprio difficile assestamento su basi le più «allargate» possibili («trasformismo», riforma elettorale), non poteva accettare un anacronistico ritorno al passato, con una nuova probabile egemonia ristretta, addirittura regionale (Piemonte). Cacciata con rispettosa fermezza dalla porta, la politica personalistica del re rientrò l’anno seguente dalla finestra... della politica estera: caldo sostenitore di un riaccostamento agli Imperi centrali, Umberto vide nellaTriplice Alleanza, un potente elemento di conservazione nei confronti della politica interna. Per sua diretta ispirazione nel preambolo del trattato è esplicitamente dichiarato che la sua natura è «essenzialmente conservatrice» e suo fine precipuo è «di rafforzare il principio monarchico e per mezzo di questo assicurare il mantenimento intatto dell’ordine sociale e politico». La classe dirigente non si oppose questa volta alla manovra del re che veniva a consacrare, in forma di alta politica, il proprio interesse al capitale tedesco, oltre che a riconoscere l’intangibilità del sistema.
Sistemata la politica estera, precluso ogni intervento diretto in politica interna, Umberto era quindi libero di dedicarsi ad attività più direttamente redditizie: potè così prendere anche egli parte all’euforia generale di quegli anni, partecipando alle attività speculative, legandosi sempre più, in prima persona o tramite membri della famiglia ai gruppi affaristici più influenti.

Nel ‘93 ricorreva il 15mo anniversario dell'avvento al trono di Umberto: ma la ricorrenza cadde in un anno particolarmente difficile. Lo scandalo della Banca Romana era al culmine mentre si verificavano i Fasci Siciliani, i moti in Lunigiana e c’era un continuo ripetersi di attentati dinamitardi a Roma.
Al governo Umberto stesso aveva voluto Giolitti, poiché dichiarava di non ritoccare le spese militari. Ma la linea politica di Giolitti - con le sue richieste di maggior giustizia sociale e di ristrutturazione del sistema fiscale, con la volontà di contenere la spesa pubblica entro limiti realistici - era l’espressione di una tendenza più moderna che riuscirà ad imporsi dopo il ‘900, ma che per ora non poteva riuscire gradita ai gruppi di pressione che appoggiavano e condizionavano il re. A quest’ultimo, malgrado l’antipatia personale, non rimase che rivolgersi a Crispi che s’impegnò soprattutto in politica estera. La ripresa e il potenziamento, sull’imitazione e a rimorchio della foga imperialistica delle grandi potenze, dell’espansione coloniale in Africa non rispondevano soltanto all’esigenza di creare un diversivo rispetto alla grave situazione interna, bensì erano stati richiesti da quei gruppi affaristici che avevano voluto e ottenuto l’allontanamento di Giolitti e che ora contavano di ricavarne notevoli vantaggi sia pure indiretti (ordinativi militari, appalti di lavori pubblici, noli marittimi, ecc.).
Nel frattempo, però, la situazione generale veniva nuovamente evolvendosi: per superare definitivamente la crisi, di cui si incominciava a intravedere la fine nel ‘95 e di cui già si avvertivano i primi effetti positivi, era necessaria una politica di pace che abbandonasse l’avventurismo e i sogni di grandezza. L’opposizione industriale si rafforzò ulteriormente; i gruppi affaristici indeboliti notevolmente dal terremoto bancario del ‘93-’94 non erano più in grado di sostenere Crispi e la sua politica estera. La sconfitta di Adua servì ad aprire gli occhi sulla inanità di un simile sforzo, privo di un reale riscontro con le possibilità e le esigenze del paese. Il clamore e la commozione che la disfatta suscitò nell’opinione pubblica, offrirono una facile occasione agli oppositori di Crispi per sbarazzarsi definitivamente di lui.
La borghesia si mostrava sempre più inquieta: essa avvertiva che l’alleanza cominciava a non rendere più, mentre intatti ne rimanevano il costo e gli obblighi. Voci sempre più consistenti e meno isolate si levavano a richiamare Umberto al suo senso di lealtà e di fedeltà ai propri doveri istituzionali, mettendolo in guardia dai pericoli che potevano venire alla stessa monarchia.
La morale o il succo di queste minacce era semplice: una corona che si rifiuta o non è in grado di farsi istrumento per servire gli interessi del popolo, o per meglio dire della sua classe dirigente, e che non costituisce nemmeno più quell’elemento di lusso a causa del discredito che si è attirato, rappresenta un intralcio grave allo sviluppo armonico del sistema, addirittura ne mette a repentaglio l’esistenza.
A questi elementi inquieti, si contrapponevano, ispirati dall’alto, i conservatori, che proclamavano la propria fedeltà fino all’estremo alla monarchia, la lusingavano con suggestioni e prospettive di rinnovato prestigio e che suggerivano la via del colpo di Stato. Non erano però tempi adatti a simili imprese, dato lo scarso credito e la poca autorità di cui godevano sia la corona che l’esercito. Fu Sonnino a trovare la formula giusta, che ebbe immediatamente successo: «Torniamo allo Statuto». Si trattava cioè di attuare un colpo di Stato legalizzato dal Parlamento, eliminando tutte quelle degenerazioni degli istituti, previsti dalla costituzione, ma deformati irrimediabilmente da un lungo periodo di regime parlamentare.
Spinto dalle suggestioni reazionarie del suo grande amico Guglielmo II, di Margherita e dei più fidi cortigiani, sostenuto politicamente solo dai settori più retrogradi della borghesia italiana, Umberto era pronte a marciare per la via indicata da Sonnino si trattava solo di attendere l’occasione buona, che non tardò a presentarsi l’anno dopo a mezza primavera. Lo spunto, com’è noto, fu dato dai tragici avvenimenti di Milano che provocarono una reazione indiscriminata e violentissima, quale non si era ancora vista nella pur tormentata storia del Regno.
La frenesia repressiva solo in apparenza nasceva da un irrazionale e esagerato fenomeno di paura nei confronti di eventuali sconvolgimenti sociali, in realtà obbedì va a un preciso disegno politico, che da una parte mirava a riunire in un fronte comune antirivoluzionario i diversi gruppi della borghesia, dall’altra intendeva infierire iu colpo definitivo a tutta l’opposizione, particolarmente a quella socialista. Conseguiti ambedue gli obiettivi, il piano proseguiva secondo l’ordine prestabilito: cadut Di Rudinì, Umberto I poté finalmente chiamare un generale, e per giunta piemontese, Luigi Pelloux, col preciso mandato di trasformare, in nome del sovrano e con l’approvazione del Parlamento, il regime parlamentare. Così facendo, Umberto fu costretto a esporsi in prima persona, rinunciando a quelle apparenze democratiche che erano servite a mascherare la sua azione. Ma il processo di evoluzione verso un nuovo e più avanzato assestamento della borghesia italiana iniziatosi nel ‘96, non costituiva un fenomeno transitorio di cui si potesse invertire la tendenza: esso mirava a investire e coinvolgere un sempre maggior numero di settori e infrastrutture ai fini della loro eliminazione o trasformazione, e per quanto Umberto impegnasse nel contrasto tutto il peso e l’autorità della propria persona, ottenne solo di ritardarne le conclusioni e influenzarne i risultati, ma non poté impedirne l’avvento.
Umberto ormai non era più che un sopravvissuto, il rappresentante di una politica battuta nella sua prova estrema e di un’epoca ormai destinata al superamento. Sempre più impellente si avvertiva la necessità di un ricambio al vertice delle istituzioni: non ci fu questa volta una provvidenziale polmonite, né ci fu tempo per pensare a soluzioni di ripiego (abdicazione, luogotenenza, ecc). Il 29 luglio 1900 Umberto I moriva a Monza per mano di Gaetano Bresci, il quale intendeva così vendicare le non dimenticate vittime di Milano e la politica reazionaria.


Da Lezioni di storia. La fine dei Savoia, supplemento al “manifesto” senza indicazione di data, ma primavera 1994.

Misericordiando. Cronache giubilari giugno 2016 (S.L.L - micropolis).


Seminaristi
Il mese clericale
Dell'Anno santo in corso giugno è il mese clericale. Nei suoi primi tre giorni s'è svolto, infatti, a Roma il Giubileo dei preti, poi diventato nelle cronache ufficiali, il Giubileo dei sacerdoti, visto che Bergoglio ha preferito questa dizione. Non a caso. Il prete è, etimologicamente, “l'anziano”, una figura autorevole della comunità ecclesiale. Il sacerdote è di più, ha in dotazione il “sacro” e gode di un rapporto speciale con il dio che gli conferisce speciali poteri, come quello di trasformare pane e vino in corpo e sangue o di cancellare i peccati. Il papa ha così voluto ribadire il primato del clero, che è stigma (insieme all'aspirazione universalistica) della variante cattolica del cristianesimo.
A quanto riferiscono le cronache vaticane il triduo giubilare è stato una “maratona di spiritualità sacerdotale”. Il papa ha coniato il verbo “misericordiare”, usandolo in forma attiva e passiva. Ai preti convenuti in Roma ha spiegato della misericordia sia l'aspetto femminile, cioè l'amore viscerale per la propria creatura, sia l'aspetto maschile, “la fedeltà forte del Padre che sempre sostiene e perdona i figli”. In questa distinzione sembra rispecchiarsi la tradizione patriarcale del cristianesimo, che vuole la donna più “natura” e l'uomo più “cultura”, cioè più dotato di riflessione e volontà: sono queste le basi di una “fedeltà” più paterna che materna, perché – come cantava il duca di Mantova - “la donna è mobile”. A naso si può prevedere che le speranze di un sacerdozio femminile imminente rimarranno frustrate.
Ai preti Bergoglio propone tuttavia un atteggiamento meno severo e muscolare, parlando – a questo proposito – di “sguardo sacerdotale”. Si tratta dello “sguardo di un padre”, quello con cui il padre misericordioso della parabola guardò con amore il figliuol prodigo, quello del Padre celeste che nessun tradimento, nessuna cattiveria umana può deviare e che Dio riserva agli stessi preti, fragili ed erranti in quanto uomini. Sostiene Bergoglio: “Permettetemi, ma io penso qui a quei confessori impazienti, che bastonano i penitenti, che li rimproverano… Ma così ti tratterà Dio, eh! Così! Almeno per questo, non fate queste cose …”.
Giubilei dei sacerdoti si sono svolti, a cascata, in molti luoghi: uno in Umbria a Colvalenza giorno 9. Il vescovo Cancian, di Città di Castello, per commentarne lo svolgimento, parla di “declericalizzazione”, ma intende solo sottolineare il rapporto di vicinanza tra pastori (vescovi), clero e laici nella Chiesa. Il 22 del mese, infine, il papa cattolico ha annunciato nuove canonizzazioni, cinque beati promossi alla categoria di “santo”: quattro preti (tra cui un vescovo) e una suora carmelitana che si offrì come “preda” alla Trinità. Tra i nuovi santi c'è anche Salomon Leclerq, beatificato da Pio XI; si legge su “Avvenire” che fu anche martire, uno dei “preti refrattari” della Rivoluzione francese, quelli che rifiutarono di giurare fedeltà alla Repubblica.

Bergoglio e Lambertini
L'11 e 12 il Giubileo dei malati e dei disabili in Vaticano ha visto la partecipazione dei ragazzi del “Serafico” di Assisi ed ha avuto un paio di proiezioni anche nella nostra Umbria. Il 16 si è svolto quello degli artisti itineranti: circensi, lunaparkisti, artisti di strada, madonnari, definiti dal papa “la grande famiglia dello spettacolo viaggiante e popolare”. Ma neanche questo ha giovato a far crescere l'attenzione per l'Anno santo. Si legge su “La Voce” di un un Giubileo “in sordina”: era stato immaginato come strumento di amplificazione di un grande slancio riformista e invece Bergoglio riesce solo a pronunciare mezze frasi, prive di riscontri effettuali.
È uscito l'anno scorso per Quodlibet un libro strano e bello, Vite efferate di papi: l'autore, il filologo Baldi, seguendo scrupolosamente fonti coeve, racconta di pontefici il più delle volte orrendi. Ma ce n'è anche uno simpatico, Prospero Lambertini, già cardinale di Bologna, papa dal 1740 con il nome di Benedetto XIV. Pare che abusasse dell'intercalare “cazzo”. Succedeva un incendio e lui “Cazzo, ci sono morti?”. Chiedeva udienza un ambasciatore e lui “Cazzo, che vorrà?”. Per frenare il malvezzo aveva chiesto al maestro di camera, monsignor Boccapaduli, di tirargli la tonaca ogni volta che quella parola gli usciva di bocca. Una volta, per la stranezza dei fatti riferitigli, Lambertini non riusciva a trattenersi e il monsignore dovette più volte tirargli la tonaca. Alla fine, stanco di quel tirare, il papa urlò: “Hai rotto i coglioni, Boccapaduli. Cazzo cazzo cazzo! La voglio santificare questa parola e dare l'indulgenza plenaria a chi la pronunci dieci volte al giorno”.
L'impressione è che qualche Boccapaduli tiri sistematicamente la tonaca al papa argentino, ma che lui, a differenza del Lambertini, reprima l'empito e si morda la lingua, senza mai trovare il coraggio per dire: “M'avete rotto i coglioni”.

"micropolis", 28 giugno 2016

28.6.16

Caritas Perugia. Rapporto sulla povertà (S.L.L. - micropolis, giugno 2016)

Pranzo speciale alla mensa  Caritas di San Costanzo, a Perugia.
Sotto il gran quadro il sindaco Romizi versa da bere a un prelato 
La Caritas diocesana di Perugia e Città della Pieve ha in questo giugno diffuso in forma di opuscoletto a stampa e presentato pubblicamente (ma non ancora messo in rete) il Primo rapporto sulle povertà nella Diocesi di Perugia.
Il titolo, in verità, promette assai più di quanto il testo non dia: non si tratta infatti – e i curatori lo riconoscono – di una ricognizione sistematica ed esaustiva, ma dell'elaborazione, peraltro abbastanza accurata, dei dati reperiti attraverso i Centri d'Ascolto della Caritas operanti nell'ambito territoriale della diocesi. Il tipo di povertà di cui prevalentemente si tratta – come è spiegato in apertura – è la “povertà assoluta”, quella che, secondo la definizione dell'Istat, “impedisce l'accesso ai beni essenziali”, in aumento in molti paesi europei. In Italia il numero di persone che si trova in questa condizione, secondo il Rapporto 2015 della Caritas nazionale, è passato dal 2007 al 2014 da 1,8 a 4,1 milioni di persone, così come è aumentata l'area del rischio di povertà e di esclusione sociale, che ormai comprende circa il 28% della popolazione italiana. Secondo la Caritas l'Umbria e il perugino non si sottraggono a questa condizione, anche se mancano dati specifici relativi alla povertà assoluta.
Il rapporto della diocesi ha appunto l'ambizione di colmare, parzialmente, una lacuna di conoscenza e di informazione pubblica. Esso riguarda gli anni 2014 e 2015 ed è perciò più aggiornato rispetto al rapporto nazionale che si ferma al 2014. Il campione a cui si riferisce è abbastanza vasto: 987 sono state le persone che hanno richiesto aiuto ai Centri d'Ascolto nel 2014 e 971 nel 2015, un dato abbastanza stabile (ma nel 2013 erano state un po' meno di 900). I richiedenti aiuto sono più donne (circa il 55%) che uomini, più stranieri che italiani: 522 nel 2014 e 590 nel 2015. Le nazionalità prevalenti sono Marocco (134), Albania (67) e Nigeria (62); relativamente pochi (37) sono gli utenti romeni, i primi a livello del dato globale delle Caritas italiane.
La sezione dedicata dal rapporto alle caratteristiche personali e familiari di chi chiede aiuto, oltre ai dati su sesso, età e nazionalità, offre numeri, tabelle e percentuali sulla convivenza o meno dei soggetti in coabitazioni familiari, sulla tipologia delle abitazioni, sulla condizione professionale. Mancano di tutto ciò convincenti chiavi di lettura; il commento spesso si ferma all'ovvio, al generico o al banale e nessuna ipotesi di spiegazione si avanza rispetto alle evidenze rilevate. L'unica valutazione meno generica riguarda i “nuovi volti che la povertà si trova ad assumere”, soprattutto tra i nativi: anziani autosufficienti non protetti dalle pensioni, famiglie con tre o più figli minori, lavoratori con salari insufficienti.
Più dettagliata risulta la parte relativa ai problemi-bisogni più avvertiti dagli utenti dei centri d'ascolto Caritas perugini. Risultano centrali per tutti quelli della mancanza di lavoro, spesso dopo un licenziamento, del disagio lavorativo legato a sottoinquadramento, dei bassi redditi, delle conflittualità interne alle famiglie, dell'abitazione, dell'istruzione. Alcune tra queste criticità (l'abitazione per esempio) ed altre relative alla vita quotidiana dei poveri sono, secondo gli estensori del rapporto, sottostimate anche perché i problemi “vengono posti (se vengono posti) in contesti diversi dai CdA, con richiesta di servizi specifici”, nelle mense per esempio.
Un breve capitolo è dedicato al tipo di intervento realizzato nei CdA in risposta alle richieste. L'aiuto prevalente consiste in sussidi economici per il pagamento di tasse e bollette, ma la tipologia dell'assistenza è molto variegata e va dai sussidi per l'affitto, al cibo, ai beni distribuiti nei cosiddetti “empori”, alla salute.
Il testo prosegue con l'appello a un maggiore impegno, a tutti i livelli, per il contrasto alla povertà. Vi si legge tra l'altro che, tenendo conto delle esperienze compiute dalla Caritas nelle Unità pastorali della Diocesi, la cosa più urgente sarebbe la “garanzia di un reddito minimo di inclusione”, cui dovrebbe concorrere la comunità locale, “in presenza di un contributo sostanziale (oggi assente) dell'Amministrazione centrale”. Sarebbe interessante capire se questo reddito di cui parla il caritatevole osservatorio debba riguardare soltanto i cittadini italiani o anche i poveri di nazionalità straniera, ma è tema su cui è difficile strappare un pronunciamento chiaro a chicchessia.
Concludono l'opuscoletto tre storie di vita, diverse, ma dello stesso segno, di persone che dal limite estremo della povertà si sono rimesse in moto e riaperte alla speranza grazie all'ascolto e all'aiuto della “Caritas” perugina. È giusto: l'Osservatorio ci tiene a far sapere che non di numeri o di “casi” si tratta, ma di persone in carne ed ossa, con i loro drammi e i loro sogni. Va peraltro notato che i compilatori dell'opuscolo mostrano di comprendere che le azioni di solidarietà, per quanto positive, non hanno un carattere risolutivo: in tutto il rapporto costantemente si sottolinea che la povertà pur “essendo un fenomeno non privo di soluzioni” non scomparirà da sé ed ha bisogno dell'intervento pubblico.
Quello che invece manca del tutto è la consapevolezza del legame necessario tra povertà e modo di produzione capitalistico. In verità, da quando – con la fine ingloriosa dell'esperimento del comunismo novecentesco – sembra scomparsa dal campo del possibile un'alternativa di società, anche nelle aree avanzate del mondo, che - attraverso lo stato sociale - avevano conosciuto una forte riduzione delle povertà, tornano disoccupazione, esclusione, redditi bassi, ignoranza. Le previsioni del vecchio Marx sulla polarizzazione e sulla “miseria crescente”, che gli apologeti del capitalismo garantivano smentite dalla realtà dello sviluppo, sembrano trovare oggi, in forma nuova, conferma. Gli interventi caritativi vanno bene (e andrebbero anche meglio se non venissero, come in gran parte vengono, da denaro pubblico), ma, senza la consapevolezza che la povertà è figlia dello sfruttamento, possono perfino essere controproducenti, consolidando un sistema che produce povertà giorno dopo giorno. Non si combatte la povertà senza combattere la ricchezza, cioè il capitale e le sue logiche.

27.6.16

Margaret Fuller e il tempo di Euridice (Giulietta Raccanelli)

«È tempo, in questo tempo, che la Donna, l’altra metà dello stesso pensiero, l’altra stanza nel cuore della vita, prenda il suo turno e inizi a pulsare appieno; e si migliorerà la vita delle nostre figlie femmine, cosa che sarà di massimo aiuto perché migliorino e mutino anche i nostri giovani figli maschi».
La targa a Margaret Fuller collocata al Gianicolo nel 2010
19 luglio 1850. Finalmente la costa è vicina, nitido il profilo di Fire Island, a poche miglia da New York. Il viaggio da Livorno, iniziato a maggio, un’avventura senza fine: fermi a Gibilterra in quarantena, il capitano morto di vaiolo. Ora, davanti alla costa, il mare si è fatto grosso e il mercantile Elizabeth non riesce a reggere la furia del vento; si incaglia in un banco di sabbia e si spezza. A bordo c’è la famiglia Ossoli. Margaret, giornalista americana, suo marito, il marchese Giovanni Angelo Ossoli e il loro bambino di nemmeno due anni, Angelino. Bisogna abbandonare la nave; spariscono tutti e tre fra le onde. Margaret Fuller, nata a Cambridgeport (Massachusetts) nel 1810 muore così. Ha solo 40 anni, ma alle spalle una vita che merita davvero di essere ricordata.
Margaret è la colta e poliglotta figlia di un noto avvocato di Boston che ne aveva curato personalmente l’educazione, sottoponendola, fin da piccolissima, a uno studio continuo e costante, e verificandone la preparazione ogni sera con interrogazioni severe. Il latino iniziò a impararlo a sei anni, a sette leggeva regolarmente testi di Virgilio e Ovidio. E poi Cervantes, Molière, Goethe, la filosofia, la storia, le lingue moderne. Il prezzo pagato per un’istruzione così serrata fu alto: fin da bambina soffrì di insonnia, di problemi alla vista, di frequenti e forti emicranie. Ma dopo un tale sforzo, quello che lei definiva il suo lato energico, maschile, colto, era cosa fatta. A 18 anni, unica studiosa tra tanti uomini, il suo valore era riconosciuto anche nella prestigiosa Harvard. Se poi aggiungiamo l’assoluta e rivendicata “americanità” che la lega indissolubilmente alla Dichiarazione dei Diritti del 1776 (base di ogni teoria sull’uguaglianza) e la sua adesione al Movimento Trascendentalista con in primo piano le virtù emersoniane di self-reliance (fede in se stessi) e di self-impulse (impulso all’attività), l’anomalo cocktail della sua personalità è pronto.
1840, Boston. Ha trent’anni quando pubblica Woman in the Nineteenth Century, il primo libro scritto in America che parli senza mezzi termini di uguaglianza tra uomo e donna. Eccone un assaggio: «…the time is come when Eurydice is to call for an Orpheus, rather than Orpheus for Eurydice; …. that she, the other half of the same thought, the other chamber of the heart of life, needs now take her turn in the full pulsation, and that improvement in the daughters will best aid in the reformation of the sons of this age». («…è giunto il momento che sia Euridice a chiamare Orfeo, piuttosto che Orfeo a chiamare Euridice: …è tempo, in questo tempo, che la Donna, l’altra metà dello stesso pensiero, l’altra stanza nel cuore della vita, prenda il suo turno e inizi a pulsare appieno; e si migliorerà la vita delle nostre figlie femmine cosa che sarà di massimo aiuto perché migliorino e mutino anche i nostri giovani figli maschi»).
In una settimana tutte le copie del libro furono esaurite: 1500 copie, per l’epoca numeri da best-seller, copie pirata anche in Europa. Ma venne giudicato absurd, immoral, scandalous. Troppo dirompente e rivoluzionario per essere accettato. Fuller venne definita arrogante, pedante, aggressiva, sgradevole, mascolina. Edgar Allan Poe, pur ammettendone il carattere geniale, la chiamava «ill tempered old maid», qualcosa come “vecchia zittella isterica”.
Erano davvero in tanti, uomini e donne, a sentirsi minacciati dalle sue idee e dai suoi scritti. Perfino all’interno del circolo intellettuale più vicino e amico, quello dei Trascendentalisti, fucina di scrittori e pensatori che avrebbero fatto la storia letteraria e filosofica d’America. Ralph Waldo Emerson, H. D. Thoreau, Nataniel Hawthorne, Bronson Alcott, padre di Louisa: erano tutti impegnati a tesserne le lodi, ma anche, dopo la tragica e prematura morte, a ridisegnarne in chiave tranquillizzante la biografia. Tanto che Hawthorne in persona fu visto aggirarsi sulla spiaggia di Fire Island, subito dopo il naufragio, intento a raccogliere certi fogli restituiti dal mare. Chissà, fu forse la paura delle parole di questa donna a indurre perfino il grande Emerson (Dean of American Literature) a distruggere molte delle lettere e delle carte di Margaret?
Censure con cui questi uomini di potere sono riusciti a esercitare un forte controllo sulla sua reputazione, fino ai giorni nostri. E se fosse vissuta altri 40 anni? C’è stato perfino chi scrisse che questa morte prematura sia stata una fortuna, altrimenti chissà che polveroni avrebbe sollevato con la sua penna (un altro grande saggio del Trascendentalismo, Octavius B. Frothingham scrisse: «it was just as well so» – è andata bene così).
Ricordarla è dunque necessario.
Ma oltre ad aver contribuito ai fondamenti del femminismo americano, Margaret è stata anche una delle prime donne giornaliste del Paese, la prima a scrivere un libro-radiografia del West, la prima a lavorare per giornali come il «New York Daily Tribune» e il «The Dial Magazine», prima rivista letteraria negli Stati Uniti. La prima a diventare corrispondente dall’estero, inviata per documentare tutti i moti rivoluzionari europei. Prima donna critico e prima traduttrice degli scritti di Goethe in America. La prima a denunciare e a chiedere migliori condizioni di vita per le donne nelle prigioni di New York, nei manicomi e nelle istituzioni. La prima a organizzare sessioni di formazione per le donne, sostenendo (ed era anche questa una rivoluzione) che le donne sono dotate di menti pensanti («women did have minds»).
Da inviata in Europa mandò i suoi pezzi in patria, descrivendo e osservando ogni aspetto della vita del Vecchio Continente: dalle preoccupazioni sociali dell’epoca, alle condizioni di vita dei lavoratori delle miniere di carbone. Intervistò grandi personaggi della letteratura del tempo: Thomas Carlyle, George Sand, Wordsworth, De Quincey. Dei moti del ’48 in Italia, inviò in patria alcune memorabili cronache di guerra. Proprio a Roma, durante le gloriose giornate della Repubblica Romana, decise che scrivere non bastava più.
Determinante qui fu l’incontro con un’altra donna emblematica, Cristina di Belgioioso. Le due si conobbero forse grazie a Mary Clarke o a Giuseppe Mazzini, o forse per intercessione di un’altra buona amica comune, la marchesa Costanza Arconati Visconti. Cristina rimane davvero colpita da Margaret, tanto da chiederle (è molto probabile sia stata lei) di presiedere l’ospedale Fatebenefratelli sull’isola Tiberina. Qui Margaret incontrò una giovane inglese che aveva interrotto il suo tour europeo proprio per fermarsi a Roma, ad aiutare; era Florence Nightingale, che proprio a Roma decise di dedicare la vita all’assistenza dei feriti e dei malati; aveva 28 anni e sarebbe diventata la fondatrice dell’assistenza infermieristica moderna.
Non si sa molto dell’incontro tra le due, ma un punto sembra certo: Fuller anticipa al Fatebenefratelli quella riorganizzazione degli ospedali militari che verrà poi messa in atto da Nightingale durante la guerra di Crimea nel 1854.
In tutto questo fermento accade l’inaspettato, Margaret si innamora. È un amore che lei per prima giudica inappropriato. Durante una visita a San Pietro, incontra il marchese Ossoli, più giovane di nove anni, cattolico, nobile e squattrinato. Niente di più lontano. Eppure quest’amore decidono di viverlo e nasce Angelino. La maternità è un’esperienza dirompente, carica di preoccupazioni, ma anche di gioia; nelle lettere di Margaret si leggono sentimenti e disagi talmente attuali da sorprendere. Lei, proiettata nel lavoro e nella sfera politica, nel tentativo di realizzare l’utopia americana in una Italia carica di speranze risorgimentali, si ritrova madre impaurita, “codarda”, che non può fare a meno di preoccuparsi da una parte per il suo futuro, ma dall’altra anche per il figlio. Il suo maternal body desidera semplicemente fondersi con Angelino, ai limiti dell’annullamento del sé. Ancora una volta la soluzione è controcorrente, oltre ogni convenzione. Chi l’ha detto che sia il marito a dover mantenere la moglie? Roma è caduta; gli Ossoli vanno a Firenze, da qui a Livorno dove il 17 maggio si imbarcano sull’Elizabeth diretti verso la più tranquilla America, dove il marchese si sarebbe occupato del bambino e Margaret avrebbe sostenuto la famiglia continuando nella sua attività pubblica (già in viaggio riordina la sua Storia della Repubblica romana). Sarebbe stata un modello per tante. Se solo le secche di Fire Island e un mare in tempesta non l’avessero fermata.

dal sito "Enciclopedia delle donne"

Tina Anselmi. Da studentessa modello a staffetta partigiana (Anna Pizzo)

C'è una memoria che nulla e nessuno riuscirà a cancellare. È fatta di esperienze vissute, di lotta per la democrazia e per le libertà che, chi ha vissuto gli anni del fascismo, si porta dentro e a cui non è disposto a rinunciare. Tina Anselmi aveva tra i quindici e i sedici anni quando, da studentessa «modello», divenne staffetta partigiana.
A lei chiediamo di ricordare per noi a quale scuola, a quale cultura si è formata, cosa si studiava a soprattutto cosa non si studiava negli anni del fascismo e della guerra. Di scrivere insieme a noi, insomma, una pagina del suo diario di adolescente in un periodo della recente storia del nostro paese così cruento e devastante. Ancora oggi, mentre ripercorre quegli anni, la sua voce si incrina, il tono si fa a volte aspro, a volte commosso. Ai severi giudizi politici in Tina Anseimi si sommano e si confondono i sentimenti, le emozioni, le paure di quei giorni. Ma ricordare, dice, è un diritto prima ancora che un dovere, perché il vuoto di conoscenza è devastante.
«Bisogna partire da una considerazione difficile da capire per i giovani, oggi, e cioè che durante il periodo fascista noi vivevamo in un clima culturale molto diverso da quello in cui loro vivono. Anzitutto non eravamo a contatto con la cultura di altri paesi che erano ritenuti barbari o comunque non all’altezza di offrire dei contributi. Alcuni autori erano proibiti, penso ad esempio a Remarque con All’Ovest niente di nuovo, portatore di una concezione pacifista che denunciava non solo l’inutilità di qualunque guerra ma anche l’aggravamento dei problemi che la guerra porta con sé. Non parliamo, poi, dell’assoluta ignoranza in cui eravamo tenuti sui partiti, il loro ruolo, le loro idee. Chi studiava aveva un’area culturale molto limitata in cui dominava la dottrina fascista. Tutti noi eravamo obbligati, il sabato pomeriggio, ad andare al ‘sabato fascista’ perché chi non ci andava non era ammesso a scuola il lunedì mattina. Così il sabato pomeriggio ci veniva spiegata la dottrina di Benito Mussolini e noi ragazzi l’assorbivamo come fosse la normalità perché, tranne per chi aveva una famiglia con idee diverse, non esistevano anticorpi: non c’era la televisione, pochissime le famiglie che avevano la radio, pochissimi i giornali che entravano nelle case. Il primo articolo della dottrina fascista così recitava:‘lo stato è il valore assoluto, niente fuori dallo stato, niente contro lo stato, niente al di sopra dello stato. Lo stato è fonte di eticità'.
Quando è che a me e a tanti altri della mia età è scoppiata la crisi? Quando abbiamo visto questa dottrina tradotta in leggi e le leggi diventare operanti per cui dei ragazzi presi come ostaggi, messi in carcere, al primo atto di guerra furono uccisi per rappresaglia. La rappresaglia era giustificata da quella dottrina. Lo stato è fonte di eticità, quindi qualunque legge lo stato promulghi è di per se stessa, perché legge, morale. Non c’è niente al di sopra dello stato, quindi, per un credente, nemmeno la legge di Dio. Così, il giorno in cui a Bassano del Grappa tutti gli studenti di tutte le scuole vennero obbligati ad andare a vedere i ragazzi impiccati per rappresaglia agli alberi di un viale, oltre al dramma, all’orrore - io avevo fra gli impiccati il fratello della mia compagna di banco - si aggiunsero gli interrogativi: era giusto, era possibile, era ammesso che tutto questo avvenisse? Quella dottrina imparata così a memoria poteva ancora essere accettata? E qui è avvenuta la prima spaccatura perché il preside, un sacerdote, appena rientrati a scuola, accese l’altoparlante e disse: ‘Qualcuno di voi mi denuncerà, ma io ho il dovere in nome della chiesa di dirvi che quello a cui avete assistito è un delitto. Chi è innocente non può essere ucciso al posto di chi ha fatto una scelta sotto la sua responsabilità. Non può esserci una legge al di sopra della legge divina’.
Cominciammo a discutere tra noi studentesse, non tutte accettavano questa visione e così per la prima volta ci trovammo politicamente divise. Su di me le parole del preside ebbero un effetto immediato: cercai subito tra i giovani che conoscevo qualcuno collegato con le formazioni partigiane e dichiarai la mia disponibilità a fare quel che era possibile a 16 anni e mezzo in una guerra come quella che stavamo vivendo. Continuavo ad andare a scuola e contemporaneamente facevo la staffetta e nessuno sapeva della mia doppia vita anche perché nessuno a scuola se ne accorgeva dal momento che gli orari scolatici si rispettavano per modo di dire. Io abitavo a Castelfranco e per raggiungere Bassano - il treno non funziona - andavo in bicicletta ma c’erano i bombardamenti, i mitragliamenti. Quindi non c’era severità negli orari. Sia per la scuola che per la mia famiglia potevo mascherare questa attività. Il rapporto con le mie compagne di scuola era molto cambiato: vivevo con disagio il fatto che molte fossero favorevoli al regime. Disagio che aumentava a mano a mano che la guerra mostrava il volto più crudele del fascismo e del nazismo. Ci fu il rastrellamento del Monte Grappa, decine e decine di giovani uccisi, ragazzi bruciati vivi, ci furono episodi terribili nei nostri paesi. Se a scuola le cose andavano così, nella mia attività di staffetta sapevo che potevo chiedere di nascondermi presso qualsiasi famiglia perché le famiglie che stavano dalla parte dei tedeschi e dei fascisti erano così poche che le avevamo individuate, tutte le altre erano disponibili. E’ stata questa solidarietà dei contadini, delle famiglie operaie, dei parroci, è stata questa solidarietà della grande parte delle popolazione che ha permesso alla mia brigata, che operava in territorio controllato dai tedeschi e dai fascisti, di poter lottare. Se non avessimo avuto questo retroterra che ci proteggeva, che ci nascondeva e ci aiutava, difficilmente avemmo potuto svolgere la nostra attività di sabotaggio dei treni e dei trasporti che impediva ai tedeschi e ai fascisti di mandare in Germania i giovani e i macchinari delle fabbriche. Voglio ancora oggi dire un grazie enorme a tutta quella gente semplice e umile che ha rischiato la vita sapendo che per quel che faceva non avrebbe ricevuto né riconoscimenti né encomi ma semplicemente perché riteneva del tutto naturale farlo”.
Pensa che oggi si possa verificare il pericolo, se non di fascismo, di elementi di forte
condizionamento culturale nelle scuole? “In questo periodo sono stata invitata a discutere in molte scuole e devo dire che la cosa che più temo è il vuoto, la non conoscenza. Qui il discorso va oltre il dato politico, ma temo questa cultura dell’evasione che nel vuoto di conoscenza può essere più devastante di quanto all’apparenza non sembri”.
Cosa pensa della manifestazione nazionale in difesa della scuola pubblica che si sta organizzando per il 29 maggio? Esiste a suo giudizio il pericolo che la scuola diventi un fatto mercantile, non più un diritto di tutti?
Mi auguro di no. La mia esperienza come studentessa è stata in parte nella scuola pubblica in parte nella scuola privata. Riesco a recepire con difficoltà l’antinomia, la contrapposizione. Ma sono certa che ci sia l’obbligo per lo stato di garantire la scuola a tutti i giovani: è questa una funzione, un ruolo e una responsabilità a cui non è possibile rinunciare. Quando penso all’attuale rilettura dello stato dentro la cultura della privatizzazione che sta venendo avanti, se ho due certezze sono queste: la scuola, cioè la cultura e la sanità devono essere garantiti a tutti i cittadini, sono beni essenziali. Che poi esista anche il privato, che gli sia dato dello spazio, lo ritengo giusto ma deve avvenire avendo affermato prima questo principio.


Da Lezioni di storia. La scuola da giovanni Gentile a Francesco D'Onofrio. Supplemento a “il manifesto”, senza data, ma aprile 1994

Parole chiave. Conflitto (Franco Fortini)

Al tempo della prima Guerra del Golfo (1990) “il manifesto” diffuse come inserto del “quotidiano comunista” che, al tempo, aveva un formato da piccolo tabloid, alcune schede intitolate Le lezioni del Golfo. In ognuna di esse, a firma di un intellettuale di prestigio, compariva la rubrica “Parole chiave”. Nella scheda N.8 Franco Fortini scrive di “Conflitto” e lo fa con la sua capacità di provocazione, spiegando come ci sono certe “paci”, che somigliano alla morte. (S.L.L.)
«Conflitto» sembra essere, come «guerra», il contrario di «pace». Qualcosa di sgradevole e penoso e pericoloso. Conflitto è tra opposti o contrari, urto tra volontà e bisogni.
Ci dicono che l’immagine di «pace» sorge dall’appagamento dei bisogni infantili, da tutto quel che riconduce allo stato fetale o a quello dell’allattamento (sicurezza, calore, indifferenza a quanto è estraneo) mentre l’immagine di «conflitto» è connessa a quella di separazione, mancanza, ricerca, sfida, prova, rischio, sofferenza, crescita, avventura. Non troppo paradossalmente, la pace contiene in sé la tentazione della morte mentre il conflitto implica l’eros, la brama e il desiderio.
Per molte sapienze il conflitto è proprio dell’apparenza, della tremenda scena «teatrale» della realtà mentre solo vera è la pace del Non Essere, il ritorno o il raggiungimento del Nulla. Il conflitto è vissuto allora come male o come necessità transitoria. Le religioni monoteistiche affidano alle funzioni di comando, civili o religiose, la difesa della pace. Sulla forza repressiva si fonda la legge, entro la legge si dovrebbero risolvere i conflitti, chi infrange la legge è nemico della pace pubblica.
Ma accanto e contro l’esperienza di due condizioni simmetriche e antagoniste sta quella della loro inseparabilità. Senza conflitto non si dà il fondamento medesimo della esistenza che dura, il lavoro. Senza la «prestazione» e quel che essa implica (ostacolo, resistenza, usura, sofferenza, consumo) non si dà «piacere». Senza conflitto non si dà riposo o «pace».
Le guerre sembrano tutte eguali soltanto per chi ne guarda le cause immediate e tecniche. E invece sono diverse come la storia delle società e delle parti in conflitto. Chiamare battaglie quelle dei greci, che non duravano (per estenuazione dei combattenti) più di mezz’ora e quelle delle guerre moderne che durano ininterrotte per mesi è un inganno di linguaggio. E così coloro che vogliono demolire o assopire ogni spirito di protesta e di opposizione alle cose-come-stanno vi predicano che ogni contrasto è conflitto, ogni conflitto violenza, ogni affermazione di principio è «antidemocratica», e Viva le tavole rotonde e simili imbrogli.
Presso i cinesi, sorridere all’avversario può manifestare un'ostilità grandissima. Il cerimoniale del duello, fino a meno di cent’anni fa, era una forma culturale di espressione di un conflitto tra individui. L’ironia può essere, come si dice, sanguinosa come una stilettata. La violenza non è negli strumenti impiegati per usarla. E certo le buone maniere sono preferibili, quasi sempre, alle cattive. Quasi sempre: dare della canaglia, ad esempio, è, in date circostanze, una forma di conflittualità «esemplare» ed «educativa» come non lo sarebbero invece un ironico risolino o un rispettoso dissenso.
La storia umana è anche storia di intolleranza e tolleranza, di conflitti e di loro risoluzioni, di contese e di accordi da cui nascono altre contese e altri accordi. Come nella musica o almeno in gran parte di essa. Sono sempre esistiti i tentativi, di individui o di gruppi, di uscire fuori della conflittualità verso la «pace» del nulla, della non-azione, dell’annullamento del desiderio e del confronto; penso al buddismo e alla tradizione mistica occidentale.
E anche le procedure opposte, di chi porta alle estreme conseguenze lo scontro, offrendosi vittima all’avversario: dagli assediati (Numanzia o Masada) che scelgono il suicidio contro la resa, fino ai singoli che rifiutano la vita se offerta in cambio della ritrattazione o del pentimento («questa mia è una verità di cui non si può dare testimonianza se non morto», dice, avviato al rogo, un eretico fiorentino del Quattrocento; e «lei sa, padre, che cosa significhi salvarsi l’anima?» risponde Gramsci prigioniero al prete che gli propone di inoltrare una istanza di grazia a Mussolini).
Ma non ogni conflitto è «il» conflitto, come non ogni guerra è «la» guerra e non ogni pace è «la» pace. V arespinto come un volgare imbroglione chi (e non sono pochi) interpreta i moderni conflitti tra nazioni e potenze come proiezione di conflitti tra «mentalità» o «culture» o «religioni» o «civiltà» (e presto si arriva a parlare di lotta del «bene» contro il «male» e simili rozze e purtroppo sempre efficaci menzogne).
Costoro, nella migliore delle ipotesi, dilatano a livello mondiale l’esistenza e la rilevanza certo realissima dei conflitti inconsci degli individui e fingono di non vedere che ogni cozzo di interessi e passioni traspone, sì, anche quelli sedimentati o rimossi negli individui e nei gruppi umani ma che nelle società moderne tanto le strategie del piccolo negoziante quanto quelle delle grandi potenze assegnano un’importanza sempre minore ai motivi e agli interessi non formulabili in forma razionale.
Quando il generale Schwarkopf ordina di sventrare diecimila iracheni non lo fa perché da piccolo la mamma gli negava il seno o il padre lo minacciava di busse; tanto più che egli è probabilmente un uomo di buon cuore, pronto magari ad adottare un orfano di quegli iracheni e amante della musica popolare dell’Arkansas o della lirica trovadorica o dell’allevamento dei criceti. Lo fa perché non sarebbe a quel posto ove non fosse stato selezionato ai suoi compiti da un sistema complesso di cui fanno parte industriali, economisti, storici, psicologi, sociologi, uomini politici, insomma, tutta una cultura.
Che poi quel complesso sistema abbia bisogno anche di truccare le proprie motivazioni ora evocando paure (e rassicurazioni) infantili («Il nemico è un orco sanguinario e pazzo e ognuno può contribuire a distruggerlo infilzando spilli in una sua effigie per poi tornare a mangiare il tacchino e la torta di mele con mamma, moglie e figli nel Giorno del Ringraziamento») ora fornendo argomenti solo apparentemente più realistici («vogliamo il petrolio») ma altrettanto menzogneri o parziali - tutto questo ci dimostra che «la pace» è una parola vuota e consolatoria se non si definisce bene a quale conflitto, a quale lotta o guerra si opponga. Si opponga, appunto. Negare un conflitto equivale a istituirne un altro.
«La vita dell’uomo sulla terra è un servizio militare», «Io sono venuto a portare la spada»: Chi ha detto queste frasi è la medesima bocca che ha detto: «Beati coloro che si adoperano per la pace». Credo non ci sia nessuna contraddizione. La prima frase riconosce che la conflittualità (tra «bene» e «male», fra «giusto» e «ingiusto») e la sua sofferenza è costitutiva, come la sua gioia, dell’essere umano e del suo fondamentale bisogno di conservazione e riproduzione, ossia di «lavoro». La seconda ci avverte che il latore di consapevolezza è anche latore di conflitti. La terza vuol dire che i facitori di pace sono coloro che, accrescendo la cerchia dei rapporti, dei temi e delle ragioni di non-conflitto, spostano la frontiera degli inevitabili e fecondi conflitti, inducendo sempre più ampie alleanze e sempre più precisamente definendo e chiamando per nome i nemici, trasformandoli prima in avversari, poi in collaboratori necessari e preziosi. Ogni individuo, ogni classe, ogni società è «pacifica» all’interno della cerchia del proprio «fuoco di bivacco» ma non può non avere sentinelle poste a difesa della fraternità e della solidarietà, sempre minacciate da «dentro» come da «fuori»; al limite il «nemico», come diceva Leopardi, sarà identificato nella nostra condizione di esseri naturali, nella «natura» che ci destina alla scomparsa individuale e, in prospettiva, della specie.
Oggi e subito il «nemico», quello contro cui è necessario non solo conflitto ma guerra, è tutto quello che propone false mete, false coscienze, false solidarietà, false paci; e che, per un esempio, nega di fatto, a colpi di parole o di leggi o di capitali o di missili, l’uguaglianza dei diritti - e la finale identità umana - fra i privilegiati e i «dannati della terra».
Però, con un’aggiunta: la lotta per quella uguaglianza non può non implicare conflitto contro chi opprime e asservisce altrui. Nessuna peggiore ingiustizia che fare le parti eguali tra diseguali, insegnava don Milani. Per questo la lotta contro chi organizza il consumo di una spropositata parte dei beni della terra a favore di una minoranza cosiddetta «civilizzata» può non essere «giusta» ma è necessaria. Ancora una volta il conflitto è un «male» per un «bene» e per un bene non garantito. Così l’uomo mosse armato di bastone contro l’alce o il bufalo, sapendo la sofferenza cui si esponeva o che infliggeva, nella speranza di sopravvivere alla fame. Bisogna scegliere.

Le lezioni del Golfo, n.8, supplemento a “il manifesto”, senza indicazione di data , ma 1990

La Rivoluzione americana come guerra civile. Inglesi mascherati da indiani (Alessandro Portelli)

Le statue di George Washington e Thomas Jefferson nel Washington Jefferson College 
La prima guerra civile americana ebbe inizio a Bunker Hill, sobborgo di Boston, nel 1776. Fu allora infatti che cittadini di una stessa nazione, sudditi di uno stesso stato, eredi di una medesima civiltà e parlanti una medesima lingua, cominciarono a spararsi addosso per decidere le forme della sovranità sugli stanziamenti inglesi da quella parte dell’Atlantico.
Della rivoluzione americana si parla relativamente poco: in termini sacrali, per ricordare la nascita di un grande paese; in termini istituzionali, come processo di formazione di un nuovo stato; qualche volta, in termini polemici, per sottolineare la tensione sociale, gli aspetti in qualche modo classisti, che la attraversarono. Molto spesso, la si rappresenta in forma apologetica come la prima rivoluzione coloniale dei tempi moderni, il primo paese extraeuropeo che nasce liberandosi dal giogo coloniale di una potenza europea.
Tutto questo è senz’altro vero. Ma nessuno che ripensi quella vicenda con un po’ d’immaginazione storiografica può fare a meno di riflettere su quanto Washington e Jefferson somigliassero agli avversari inglesi. Dopo tutto il termine «americano» era entrato nell’uso comune, per definire i soggetti coloniali, non più di una trentina di anni prima: fino alla vigilia dell’indipendenza, i padri fondatori dell’America pensavano a se stessi più come inglesi che come americani, o pensavano agli americani come a una suddivisione degli inglesi. Nulla di più diverso dalle guerre coloniali successive: persino le guerre di liberazione dell’America Latina, così spesso assimilate ideologicamente o storicamente alla rivoluzione americana (e da essa in larga misura ispirate), contengono un elemento di diversità nella componente india che aveva finito col diventare, aldilà dei rapporti di potere coloniali, parte inestricabile dell’identità latino-americana. Ma l’indianità entra nella guerra d’indipendenza solo come maschera (travestiti da indiani i ribelli di Boston gettano in mae il té importato dall’Inghilterra, per protestare contro le inique tasse). Altrimenti, rispetto al sostrato indiano, americani e inglesi condividono lo stesso progetto: farlo sparire. Non sarà un caso che la guerra d’indipendenza sia una guerra «civile» anche fra indiani, schierati in parte con la corona e in parte con il Congresso. Dal punto di vista dei veri colonizzati, è una lite fra bianchi.
Il mascheramento indiano però ci dice alcune cose in più sulla maschera che sugli indiani. Nella misura in cui questa guerra d’indipendenza è anche conflitto fra simili, essa genera lacerazioni, duplicazioni, zone d’ombra e territori contesi, geografici e psicologici, che nella figura del mascheramento trovano il correlativo ideale. Come spesso accade, questo significato interiore dei fatti storici lo capiamo soprattutto dalla letteratura.
Il più notevole romanzo sulla rivoluzione americana, The Spy di James Fenimore Cooper (quello dell’Ultimo dei Mohicani: in cui appunto gli indiani si dividono fra buoni e cattivi a seconda se stanno con Washington o con Re Giorgio), parla appunto di questo. Il suo sottotitolo è «una storia del territorio intermedio», ed è una storia di mascheramenti e travestimenti, in cui lo stesso George Washington si traveste passando inosservato fra i suoi nemici, mentre il protagonista, agente segreto della rivoluzione, viene scambiato per un traditore dai ribelli stessi. L’argomento della storia è dunque la similarità, l’intercambiabilità fra le due parti in campo: ve lo immaginate, Amilcar Cabrai che si traveste per passare inosservato alla corte di Salazar? Il territorio neutrale è la zona d’incertezza in cui ciò che dovrebbe essere contrapposto si sovrappone (le guerre civili non hanno confini, non hanno territori separati: New York è alternativamente capitale dei ribelli e degli inglesi, a seconda di chi ne prende il possesso). Ma fra le righe di Cooper la zona contesa lo è anche perché costituisce quello che le due parti hanno in comune e che prepara una futura riconciliazione, in nome di valori e identità condivisi. Questo lo suggerisce la metafora familiare, letteralmente onnipresente negli anni della rivoluzione: le tredici colonie americane come «figlie» dell’Inghilterra. Nella prima parte della sua autobiografia, Benjamin Franklin ne offre una variante particolarmente significativa. Racconta di come, apprendista presso suo fratello, si fosse ribellato alla sua autorità perché questi la esercitava in maniera eccessiva e violenta: precisamente l’argomentazione con cui la Dichiarazione d’indipendenza legittimerà poi la rottura delle colonie con l’autorità della corona. Ma, pur non pentendosene mai, Franklin non si vanta di questo gesto; lo definisce anzi un «erratum» che sanerà poi riconciliandosi col fratello. Le condizioni di questa riconciliazione, beninteso, sono quelle date dalla liberazione: l’America può fare pace con l’Inghilterra, riconoscere la comune storia ed eredità, nel momento in cui non è più sotto il suo potere, come Franklin fa pace col fratello quando questi non può più esercitare autorità su di lui.
Tuttavia, la metafora familiare e l’insistenza sulla riconciliazione danno indicazioni importanti sulla natura di questa rivoluzione. In primo luogo, ci rivela che liberandosi dagli inglesi, gli americani non hanno cacciato un oppressore estraneo e straniero, ma hanno tagliato via dolorosamente una parte di sé. I profughi legittimisti che fuggono per tornare in Inghilterra, «boat people» della rivoluzione, sono tanto americani quanto Franklin o Jefferson - e Franklin e Jefferson sono tanto inglesi quanto il più inossidabile dei legittimisti.
Per questo, in secondo luogo, la metafora familiare e la riconciliazione dicono anche che la rivoluzione è percepita, non come un atto liberatorio, ma come un gesto carico di perplessità e di colpa, una situazione precaria, da chiudere subito, difficile da sostenere psicologicamente se non moralmente o legalmente.
Della difficoltà di guardare in faccia la rivoluzione parla il classico racconto di Washington Irving, Rip Van Winkte in cui il protagonista si addormenta magicamente prima del 1776 e si risveglia vent’anni dopo a cose fatte. La testa di Re Giorgio nel ritratto al muro della taverna è sostituita da quella di George Washington: è cambiato tutto politicamente (c’è una repubblica invece di una monarchia), non è cambiato gran che antropologicamente (sempre Giorgio si chiama il sovrano, e sempre la parrucca indossa, e sempre fa affiggere il suo ritratto ai muri delle taverne). La prima cosa che Rip vede è un altro se stesso, suo figlio, sosia identico, maschera, suo omonimo: quello che è avvenuto ha spaccato irrimediabilmente in due la sua identità.
Con tutto questo, non intendo certo dire che le altre, più abituali categorie - fondazione statuale, trasformazione sociale, indipendenza coloniale - siano da buttare. Piuttosto il contrario: la categoria della guerra civile le attraversa tutte, soprattutto quella della rivoluzione. Questa infatti è sempre una guerra fra simili, in cui il confine è economico o ideologico, come nelle colonie inglesi d’America del 1776, e passa non solo fra gli individui ma anche, più drasticamente, dentro di loro.
Nel frattempo, vorrei segnalare una variante sotterranea della metafora familiare, con conseguenze forze impreviste. Sempre più, l’America tende nella sua storia a legittimarsi non con le origini inglesi, ma con il radicamento nel nuovo continente: è la «teoria della frontiera», proposta da Frederick Jackson Turner nel 1893. All’inizio, si dava per scontato che prima degli americani non ci fosse nessuno: gradualmente l’America riscopre gli Indiani, e li rivendica come i veri antenati. La Storia della civiltà letteraria degli Stati uniti (curata da Emory Elliott, Utet, 1991) fa cominciare la letteratura americana dall’oralità indiana; e in Balla coi lupi Kevin Costner adotta i Sioux oglala come i suoi veri antenati. Ma se le cose stanno così, allora la seconda guerra civile americana non è ancora quella fra Nord e Sud, ma è la guerra lunga un secolo che l’America ha condotto contro gli indiani. Se adesso l’America rivendica di essere anche indiana, allora, retrospettivamente, anche Little Big Horn e Wounded Knee diventano sanguinosi episodi di una secolare guerra dell’America contro se stessa.


In AA. VV., Delle guerre civili, manifestolibri, 1993

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