Il nipote di Aristotele. Callistene e la virtù smodata (Mario Vegetti)

Busto di Alessandro Magno divinizzato come Helios

Nel nipote Aristotele apprezzava il precoce talento filosofico e la retorica efficace. Ne deplorava invece il carattere: impetuoso, orgoglioso, poco propenso ai compromessi; privo insomma di quel buon senso che nell’elevato linguaggio della sua Etica egli aveva descritto come virtuosa medietà, e che agli occhi di un giovane poteva anche apparire nient’altro che piatto conformismo.

Si era preso in casa Callistene, figlio di una sua cugina, Ero, e di Demotimo, dopo che il ragazzo era rimasto senza casa e senza patria in quel terribile 348, quando Filippo di Macedonia aveva rasa al suolo Olinto, colpevole di fedeltà all’alleanza con Atene e di insubordinazione verso il nuovo ordine che il potente e collerico sovrano veniva imponendo alla Grecia. Quante volte avrà cercato di moderare l’indignazione del giovane Callistene contro il tiranno distruttore ed oppressore, di spegnere i suoi sogni di vendicare un giorno la libertà dei Greci? Quanto spesso gli avrà ripetuto le frasi della sua Etica, secondo le quali l’eccesso di coraggio è vizio al pari della viltà, e quelle della sua Politica, in cui si sosteneva che il potere di un re virtuoso può porsi al di sopra della legge che governa la libera città? È certo che tentò di disciplinarlo mettendolo al lavoro. Ottenuto dagli Amfizioni di Delfi l’incarico, prestigioso e remunerativo, ancorché noioso agli occhi di un giovane, di redigere il catalogo dei vincitori dei Giochi pitici e soprattutto di quanti li avevano organizzati e sponsorizzati, si associò Callistene nell’impresa: che zio e nipote compirono con tanto successo da guadagnarsi una corona e un’iscrizione nel grande santuario.

L’amico eunuco

Forse, anche questo lavoro di sobria filologia ottenne un esito opposto alla sperata moderazione: forse, la corona panellenica contribuì a convincere il giovane Callistene che lo attendeva un destino di gloria presso i Greci. Si dedicò poi a scrivere - certo su consiglio dello zio ma forse con questa aspettativa - una storia della Grecia fra il 386 e il 356, e abbozzò una narrazione delle gesta di Alessandro.

Nel figlio di Filippo vedeva probabilmente - secondo la sua stessa propaganda - il restauratore della libertà dei Greci, il nuovo Achille eversore dei barbari d’Oriente, e senza dubbio si riprometteva di ottenere da lui la ricostruzione di Olinto, la patria barbaramente distrutta dal padre. Del resto, anche nella casa di Aristotele, l’esaltazione della libertà virtuosa ed eroica non era assente, nonostante i richiami alla prudenza che il filosofo non cessava di elargire nei suoi scritti e nella sua conversazione, e nonostante i suoi solidi e fruttuosi rapporti con la corte macedone.

C’era un personaggio inquietante, legato alla giovinezza di Aristotele, un eunuco forse di origini bitine: Ermia, il tiranno crudele ed ambiguo di Asso, che aveva fondato il suo potere su una serie di tradimenti che l’avevano visto oscillare tra il suo signore - il gran re di Persia - e Filippo di Macedonia. Quest’uomo poco rassicurante, adepto della filosofia platonica, aveva ospitato il giovane Aristotele profugo da Atene (perché escluso dalla successione di Platone e forse anche perché sospetto, lui provinciale e straniero, di simpatie filo-macedoni); e ad Asso, nel sodalizio con Ermia, era nato il primo embrione della scuola di Aristotele, si era consolidata la sua amicizia con Teofrasto, in anni di ricerca e di operosa felicità che sarebbero rimasti indimenticabili.

Tanto indimenticabili, che Ermia il sobrio e prosastico filosofo avrebbe dedicato un inno di sua composizione, in cui si declamava: «Virtù, ricca di affanni per la stirpe dei mortali,/ la più bella preda della vita,/ per la tua bellezza vergine/ anche morire in Grecia è destino ricercato,/ e soffrire pene atroci, incessanti:/ tale è il frutto che infondi negli animi,/ immortale, superiore all’oro ed alla nobiltà di stirpe, ed al sonno che rende tranquilli/ ... Per la tua amata bellezza il figlio di Atarneo (Ermia) privò gli occhi della luce del sole;/ per questo è degno di canto immortale per le sue imprese,/ e lo celebreranno le Muse/ figlie di memoria, aumentando la gloria di Zeus protettore degli ospiti/ e l’onore della salda amicizia».

Tutto ciò si riferisce naturalmente al fatto che Ermia era stato fatto uccidere dal re di Persia in seguito ai suoi tradimenti. In ogni caso, tale era stato il legame fra i due, che Aristotele faceva cantare l’inno ogni sera alla sua mensa. Il giovane Callistene non poté non restarne profondamente colpito; e scrisse un suo trattato in onore di Ermia, in cui immaginava che il re persiano, «colpito dal suo coraggio e dalla sua sicurezza di carattere», aveva deciso di lasciarlo libero, e purtroppo aveva poi nuovamente mutato parere in seguito ad un intrigo di corte. Morente, Ermia chiese di «annunciare ad amici e compagni che nulla aveva fatto di indegno della filosofia o di disonorevole».

Nella fervida fantasia del giovane Callistene - alimentata in questo caso dall’aria di casa - il tiranno Ermia diventava dunque un martire della filosofia, un virtuoso eroe della libertà, capace persino di impressionare con la sua condotta il duro re dei barbari. Tutto questo non era certo fatto per temperare il carattere irruento, l’esaltazione imprudente del ragazzo: un lato oscuro della vita dello zio pesava forse su di lui più dei moderati ragionamenti etici e politici.

Ma venne finalmente il giorno. Nicànore, fratellastro di Aristotele e poi suo figlio adottivo, generale di Alessandro, partiva con il giovane re per la grande spedizione d’Oriente, che aveva infiammato i sogni e le speranze di migliaia di giovani greci: la nuova guerra di Troia, la sconfitta finale del barbaro minaccioso, città da conquistare, gloria e ricchezze per i nuovi eroi. Fu forse grazie a Nicànore che Callistene venne aggregato alla spedizione in qualità di epistolografo o segretario di Alessandro. Certo non mancarono la raccomandazione e l’incoraggiamento di Aristotele, che pure si preoccupava per la sorte dell'intemperante nipote: ma senza dubbio sulla preoccupazione prevalse la speranza di avere in lui il futuro storico della spedizione, e un intelligente collettore di notizie sugli animali, le piante, le pietre dell’Oriente, sui suoi costumi e sui suoi filosofi - quei misteriosi gimnosofisti o fachiri la cui saggezza si favoleggiava potesse competere con quella dei Greci.

Come di rado accade nella storia, in quella spedizione la realtà andò ben oltre l’immaginazione e i sogni di una generazione di giovani. Ci furono battaglie, vittorie, saccheggi, bottino, gloria. Ci fu anche una perdita di orientamento, uno smarrimento del limite e della misura. Nelle inquiete notti del campo, Alessandro, ubriaco di potere più ancora che di vino, ossessionato dalla paura del tradimento e dalla fragilità dell’impero, si comportava verso Greci e Macedoni come un violento despota orientale: il lato oscuro della sua saggia politica diurna di fusione tra i popoli dei vinti e dei vincitori. Agli occhi dei giovani che lo attorniavano, il potere lo imbarbariva, ed egli imbarbariva il potere. Ci fu l’episodio di Stefano. Sbalorditi per le proprietà del petrolio, di cui avevano scoperto un giacimento affiorante, Alessandro e i suoi decisero per gioco di cospargerne il corpo di questo giovane schiavo cantore e gli diedero fuoco - salvo poi restare sconvolti per l’effetto raccapricciante.

E ci fu la terribile notte di Clito, uno degli amici più vicini al re. In un diverbio tra ubriachi, Clito cercava di difendere l’onore dei Macedoni che gli sembrava dileggiato dal re e dai suoi cortigiani. Con un impeto di collera incoercibile - perché non tollerava più che si dissentisse da lui, che al suo potere venisse opposto alcun limite - Alessandro strappò la lancia a una guardia e uccise l’amico; poi lo pianse per una notte e un giorno.

Senza baci

In questi giorni confusi e smarriti, ebbri ed esaltati, Callistene sentì su di sé la responsabilità che gli veniva dalla sua famiglia, dalla sua educazione, dalla sua scelta di vita filosofica. Sentì il dovere di offrirsi come un sicuro punto di riferimento: adottò, quasi provocatoriamente, «un modo di vivere ordinato, augusto e indipendente», secondo le parole di Plutarco. Fin qui, era fedele al suo grande zio. Ma fu fedele anche a se stesso, a quel suo carattere che lo zio temeva e deplorava. Raccolse intorno a sé dei giovani, suscitò forse in loro l’immagine gloriosa dei tirannicidi e liberatori Ar-modio e Aristogitone venerati in Atene. Andava dicendo che avrebbe abolito la tirannide, e i suoi giovani amici presero a onorarlo come «il solo uomo libero fra tante migliaia di schiavi» (sono ancora parole di Plutarco).

Quando Alessandro, alla maniera dei despoti orientali, pretese di fronte a sé la prosternazione come gesto di adorazione della regalità divina, Callistene fu il solo a rifiutarla: a testimoniare della libertà del cittadino, che accetta il comando ma non l’asservimento, della dignità del filosofo, della virtù greca. Avrà pensato, in quel momento, al dignitoso comportamento di Ermia di fronte al re di Persia, di cui aveva cantato e scritto le lodi; avrà pensato che Alessandro avrebbe compreso e approvato quel gesto virtuoso, e si sarebbe forse fermato nella corsa che lo conduceva alla tirannide. In ogni caso, Callistene non poteva genuflettersi: avrebbe cancellato, in un solo momento, l'immagine di sé come greco e come filosofo, disonorato la corona delfica che gli era stata tributata. Non ebbe comunque esitazioni. Come segno di irritazione per la mancata genuflessione, Alessandro gli negò il consueto bacio di saluto, e lui disse ad alta voce: «Ebbene, me ne vado con un bacio di meno».

Le cose precipitarono rapidamente verso un epilogo inevitabile. Alessandro non poteva tollerare una presenza indipendente e fortemente simbolica come quella che Callistene ormai impersonava - un limite intollerabile al suo potere, un punto di riferimento per Greci e Macedoni, un ostacolo al suo progetto di creare un regno culturalmente ed etnicamente integrato. Non fu difficile accusarlo di un complotto tirannicida, e chiuderlo in carcere incatenato mani e piedi. Vi morì dopo sette mesi, sfinito per le malattie; secondo altri, venne invece impiccato, o gettato in pasto ad un leone, nel 328. Non ebbe, dopo la morte, gli onori che egli aveva tributato ad Ermia, e la fama che forse aveva sognato di martire della libertà greca e della virtù filosofica. C’è qualcosa di beffardo nel fatto che fu proprio suo zio Nicànore a leggere nel 324 ad Olimpia l’editto in cui Alessandro imponeva alle poleis greche di tributargli onori divini, come già faceva l’Oriente. Teofrasto, l'amico fraterno di Aristotele, gli dedicò un trattato, Callistene o del pianto: ma, a quanto sembra, Teofrasto insisteva soprattutto sulla durezza del carattere di Callistene.

Un esempio di uomo irruento e tetragono, condannato dal carattere come da un destino, invece che di virtù intransigente. La prudenza dei tempi, che Callistene aveva sfidato, faceva del coraggio e della coerenza un deplorevole eccesso, e rendeva l’immaginazione generosa una irragionevole esaltazione. Così la memoria di Callistene venne rapidamente resa inoffensiva, perché non turbasse più del dovuto i delicati rapporti fra il Peripato e le monarchie macedoni.

NOTA

La fonte principale per la storia di Callistene è la Vita di Alessandro di Plutarco. Per altre fonti, e la loro interpretazione, si vedano L. Prandi, Callistene, Milano 1985, e C. Natali, Bios Theoretikos, Bologna 1991.

“il manifesto”, 18 agosto 1992

Paolo, l'apostolo.Intollerante, appassionato e mai convenzionale (Filippo Gentiloni)

Caravaggio, La Conversione di San Paolo

Di volumi su Paolo, apostolo, scrittore, teologo, ne sono stati scritti talmente tanti, e sotto tutti i punti di vista, che può apparire inutile aggiungere un altro titolo ad una bibliografía pressoché infinita. Eppure il nuovo libro di Barbaglio (Cittadella Editrice, Assisi), - uno dei biblisti italiani più noti e preparati — riesce a dire non poco di nuovo. Partendo proprio dal presupposto delle molte lettura di Paolo — ortodosse ed eretiche, rivoluzionarie e reazionarie, mistiche e pragmatiche, ecc. — Barbaglio affronta tutto Paolo (vita, scritti, attività missionaria) dal punto di vista della critica storica, rigidamente intesa, con sano equilibrio nell’uso delle fonti, senza forzature e senza il benché minimo dogmatismo. Questo approccio scientifico, d’altronde, non è una novità: più nuove, invece, le due ottiche che Barbaglio inserisce nell’approccio storico-critico: la contestualizzazione di Paolo nel vasto quadro della chiesa e della società e letteratura del suo tempo, e, in secondo luogho, la ricezione di Paolo nella chiesa primitiva (fino a tutto il secolo II) : il titolo è, infatti, Paolo di Tarso e le origini cristiane.

Come viveva Paolo

La prima ottica permette una lettura di Paolo più facile, specie per chi ha una certa conoscenza laica dell’antico mondo latino, greco e mediorientale, e più profonda. Si vedano, come esempio, le pagine dedicate allo stato sociale e civile di Paolo, soprattutto al suo sostentamento mediante il lavoro manuale (cap. IV) e anche le pagine sulla epistolografia antica (179 ss.) che consentono una lettura molto agevolata delle famose e difficili lettere dell’apostolo.

Sulla base di studi ormai sicuri, Barbaglio distingue nettamente, d’altronde, nel ricco epistolario paolino inserito nel canone del Nuovo Testamento le sette lettere che si possono dire autentiche (la prima ai Tessalonicesi, le due ai Corinti, quelle ai Galati, ai Filippesi, a Filemone, ai Romani) dalle altre sei che sono state scritte nell’ambito della sua scuola (la quattordicesima della serie, quella agli Ebrei, ha poco o niente di paolino).

Ancora più nuova l’ottica della ricezione, che occupa gli ultimi capitoli del volume, i più originali. Dalla fine del primo secolo a tutto il secondo, Paolo domina il cristianesimo primitivo, al punto da far pensare che la figura stessa di Gesù ne restasse oscurata (ma Barbaglio rifiuta, documenti alla mano, questa radicalizzazione). O per osannarlo, o per accusarlo, o per cercare di farlo dimenticare tacendo, Paolo è al centro delle polemiche e dei dibattiti.

Le due principali correnti «eretiche» (le virgolette sono necessarie, parlando di un’epoca nella quale non erano stati fissati i criteri di una «ortodossia») del secolo II si appropriano, in maniera diversa, dell’insegnamento di Paolo, giocandolo contro i loro avversari «ortodossi». Marcione e i suoi seguaci, radicalizzandone l’insegnamento in senso antigiudaico, dualistico, quasi manicheo; gli gnostici esaltandone gli aspetti spiritualistici, pneumatici, neo-platonici. Le correnti cristiane più legate all’antico giudaismo, intanto, lo condannano perché traditore dell’antica tradizione. Barbaglio, però, documenta il cammino non sempre rettilineo del pensiero paolino negli scritti teologici dei primi secoli, fino a divenire — alla fine del secolo II e ad opera soprattutto. di Ireneo di Lione e del suo grande influsso — il teologo cristiano più influente, citato e rispettato.

Un gigante e i suoi limiti

Come qualsiasi opera scientifica, anche questa di Barbaglio fornisce una quantità di strumenti, ma non offre valutazione a poco prezzo. Il suo Paolo è una figura gigantesca, ma non isolata dai condizionamenti del tempo e non priva di limiti: gli uni e gli altri appaiono puntualmente dove è logico aspettarseli. Nel grave problema, ad esempio, delle attese escatologiche, che Paolo affronta in varie fasi successive, fornendone soluzioni non sempre .definitive né soddisfacenti; cosi, altro esempio interessante, nella questione del ruolo delle donne nelle comunità. Ed anche nell’annoso problema dell’atteggiamento di Paolo nei confronti dei problemi sociali del tempo (schiavi, ecc.): Barbaglio approfondisce l’analisi dei testi e dei contesti, evitando le facili conclusioni. «A parere di Paolo, luogo dell’attuale novità cristiana è la sfera del personale e l’ambito comunitario delle piccole aggregazioni ecclesiali, mentre il gran mondo resta il destinatario della missione evangelizzatrice. Alle Comunità cristiane, caratterizzate da fattivo amore e fraterna solidarietà, assegna il ruolo profetico di prefigurazione della nuova umanità e del nuovo mondo. Possiamo anche individuare le cause di tale ristretta visuale: la fallace persuasione della prossima fine della storia che sarà chiusa dalla venuta di Cristo glorioso; soprattutto il radicale pessimismo verso le capacità dell’uomo di guidare i suoi passi, conseguente al dogma che la salvezza ha Cristo e Dio come sua unica fonte» (pagg. 217-218).

Paolo è un personaggio al quale non ci si può accostare con indifferenza: o simpatia o antipatia, ed accese, come la storia della sua ricezione dimostra (peccato che Barbaglio si sia fermato al 200!). Da questo volume traspare una profonda passione per un personaggio intollerante ed appassionato, forse integrista, ma mai convenzionale, una figura che da venti secoli continua a interrogare, a porre in questione chi gli si accosta. Ma Barbaglio è riuscito a imbrigliare la simpatia. Nessun orpello, nessuna parola in più: ogni riga un concetto, una citazione, un rinvio. Un testo, pur nella sua completezza, stringato, essenziale, una dote rara ai nostri tempi.

"il manifesto", ritaglio senza data, probabilmente 1985

“Il gran rifiuto” di Reinhold Schneider. Bonifacio e i suoi tormenti (Italo A. Chiusano)

Ritrovare in una busta di ritagli religiosi la recensione che segue, di quasi 40 anni fa, riflettere sulle oramai dimenticate provocazioni del recensore mi ha fatto venire la voglia di leggere le opere scritto­re cattolico di cui si ragiona, questo Reinhold Schneider, e non solo il testo qui recensito su Celestino V e sul cardinale Caetani, futuro Bonifacio VIII, ma ancor più il dramma su san Francesco e papa Innocenzo, reso interessante dal peculiare “francescanesimo” dell'attuale papa gesuita. Proverò a procurarmelo. (S.L.L.)

Arnolfo di Cambio, Bonifacio VIII

Oggi di Reinhold Schneider si parla poco, o non se ne parla più. Non dico in Italia, ma nella sua stessa Germania. Morì nel 1958, a cinquantacinque anni. Era un cattolico della statura e dellospirito degli Urs von Balthasar, dei Romano Guardini, dei Karl Rahner. Anche lui, teologo e filosofo, critico letterario; ma, a differenza di costoro, proteso alla creatività poetica, soprattutto sui versanti della narrativa e del teatro. Nell'Italia molto democristiana dei suoi ultimi anni, Schneider era spesso invitato per presentazioni e conferenze. Talvolta lo si vide tra noi, con la sua faccia triste e intensa, il naso lievemente pulcinellesco, una maschera che ricordava quella dell’attore Salvo Randone. Poi ci fu molta buriana, qui da noi e in Germania, Schneider se ne andò e sul suo nome calò il silenzio.

Che cosa è un cattolico

Peccato. Bisogna dir grazie all’editrice Città Armoniosa che dopo aver pubblicato di lui gli aforismi e i pensieri intitolati Parole dal profondo, ora ha avuto l’ottima idea di riproporre uno dei suoi due drammi maggiori (l'altro s'intitola Innocenzo e Francesco): Il gran rifiuto (pagg. 364, lire 15.000), nella traduzione assai corretta di Luigi Porsi. Dico peccato, perché la lettura di un simile testo teatrale — ma è anche un saggio, un romanzo squadernato in scene — a parte il suo valore assoluto, che per noi permane alto, può rivestire una notevole utilità.

Per i cattolici, forse? No, i cattolici, se informati e documentati, queste cose le hanno succhiate col latte, e magari oggi hanno trovato ragioni più o meno valide per dimenticarle, per «superarle». Se sono cattolici estranei alla problematica culturale, non leggerebbero, o metterebbero subito da parte Reinhold Schneider, come tantissime altre cose. E magari per snobismo, oggi si farebbero un punto d’onore di leggere Charles Bukowski. L’utilità di leggere un testo come questo la ravviso soprattutto o quasi esclusivamente per i laici.

I laici, oggi, sono molto coccolati. Non solo da loro stessi — con la segreta implicazione che chi non è laico, ossia areligioso, non sia praticamente da prendere sul serio — ma persino dai credenti, anzi in modo particolare da questi ultimi. Credente io stesso, parlo per esperienza personale. Non so perché, ma sento una certa responsabilità — più o meno come il laico Beniamino Placido — per ogni gaffe, distrazione, ingiustizia, faziosità commessa dai laici. Se le stesse cose vengono commesse dai miei compagni di fede nel soprannaturale, provo solo rabbia. Ora, la responsabilità è cosa ben più seria e profonda, intima e affettuosa della rabbia. Il laico, anche noi credenti lo vorremmo mandare in giro tirato a lucido, impeccabile e bello come uno sposo. Se la sua cravatta stona o il bavero ha una macchia di unto il cuore ci dà una fitta.

Una cosa che vorrei regalare ai miei amici laici è una comprensione rispettosa e penetrante di che cosa sia un cattolico. Un cattolico può essere anche un ministro ladro o un prelato furbesco, una pinzochera spietata o un professore trombone. Ma, credetemi, qualche volta un cattolico è anche qualcos’altro. E se un cattolico — o, diciamo meglio, un credente — «funziona», va studiato con cura, perché ha alcune cose strane da offrire, che per lo meno dovrebbero attirare la curiosità dell’entomologo. Dopo, magari, si potranno anche rifiutare tutte le peculiarità e le «ubbie» dell’homo religiosus: ma prima vorrei tanto che si capisse di che cosa si tratta.

Reinhold Schneider, pur tenendo conto degli anni in cui scrisse (suppergiù dal 1930 al 1958), è un modello di tutto rispetto, in cui un cattolico non troppo «extravagante» può riconoscersi. Si vocifera ad esempio, tra i laici, che il credente di tipo «romano» sia portato al trionfalismo, magari bene mascherato. Schneider dimostra il contrario. Ossessionato per tutta la sua vita di uomo e di scrittore dal problema dei tragici rapporti tra fede e potere, tra spiritualità evangelica e machiavellismo cruento della storia, in questo suo ampio dramma sventagliato su mezza Europa presenta con finezza di tocco, ma anche schiacciandoci sotto quintali di orrore, la bestialità dei rapporti umani, specie là dove la barra del comando passa in mano ai preti, ai vescovi, ai papi, ai «santi padri».

Il povero eremita

Si dice anche, dei credenti e degli autori cosiddetti «spiritualisti» (brutta parola, al mio orecchio), che in fondo hanno pur sempre pronta una consolazione. Sarà vero. Chi non ce l’ha, del resto, una consolazione: le generazioni future, o il partito che finirà per trionfare, o la morte che tutto annienta? Ma quando Schneider vi fa vedere che ignobile fine viene imposta al promettente papato del povero eremita Pietro da Morrone (Celestino V, colui che «fece per viltate il gran rifiuto», se Dante alludeva proprio a lui), credo che parlar di consolazione sia piuttosto incongruo, una vera «allegria di naufragi».

Si è detto anche che un cattolico, per il tipo della sua fede, è incapace di vera tragedia, perché ogni conflitto ai suoi occhi è già risolto in seno a Dio. Già, se fossimo angeli in terra, o uomini di pura contemplazione, o defunti già in gloria. Ma siamo esseri di carne e di incertezza, di dubbio e di paura. E la tragedia, per chi crede che ogni nostra decisione ha una portata eterna, si vorrà ammettere che sia ben più lancinante che per chi vede assai più circoscritta la sfera delle nostre azioni.

Il ritratto di papa Bonifacio VHI, il nemico di Dante e di Jacopone da Todi, ci fa capire fino a che punto di straziante dilemma possa apparire una creatura umana, per di più «consacrata», agli occhi di un credente. Com’è facile parlare di Hitler e di Stalin nel mondo d’oggi, privo di trascendenza! Belle condanne rotonde, globali, magari spersonalizzate per addossare quasi tutta la responsabilità a una classe sociale o a una degenerazione di partito. Ma il Bonifacio VIII di Schneider ha molte sfaccettature in più: ora è un pazzo criminale da mettere ai ferri, ora un’anima disperata che vorrebbe credere ed essere santa, ora un despota asiatico scivolato nell’Italia del Medioevo, ora un povero infelice che andrebbe amato e capito. La disperazione, in Schneider e in ogni credente di alta qualità ma non santo, si annida ovunque. E infatti Schneider, negli ultimi anni, vide scendere su di sé un tal buio filosofico che, pare (altra cosa curiosa dei credenti: non si sa mai bene quando e se smettono di essere tali), morì nella notte del dubbio.
Tutto questo, con una delicatezza di mano che mette commozione; poi, di colpo, con sferzate che snudano l'osso. Un gioco forsennato, forse, per chi sta a vedere senza accettarne le regole. Ma non certo un gioco laico, né sciocco, né noioso. Meno che mai un gioco messo già agli atti dalla storia. Perciò è bene studiarlo su testi autentici: come questo.

"la Repubblica", ritaglio senza data, probabilmente 1981

Versi tristi. Una poesia di Ceccardo Roccatagliata Ceccardi (Genova 1871-1919)

Oh quando nelle notti limpide i cieli piangono

stelle d’argentea brina

che dice coi canori

suoi lamenti che dice

nel cipresseto placido
l’usignolo a le belle dormenti sotto i fiori?

da Sillabe e ombre (1902)

La preghiera dei bimbi. Poesia di Ceccardo Roccatagliata Ceccardi (Genova 1871-1919)

Ceccardo Roccatagliata Ceccardi

I bimbi pregano il Signore

ogni sera. I buoni col cuore,

gli stolti coi labbri. Il Signore

dorme in una casa lontana,

una casa perduta in fondo

al deserto dei cieli. Angioli

e Santi la occultan tra loro

con un meraviglioso lavoro

di nubi e di lucciole d'oro.

Le preghiere dei bimbi cattivi

si smarriscono dietro il bagliore

de le lucciole; ma quelle dei buoni

trovan la via de l'uscio lontano

a cui bussan lieve con la mano

discreta; ed entrate pian piano

pel buco de la chiave, ne' nidi

de gli uccelli s'ascondon, com'essi

aspettando che Iddio si risvegli.

Da Sonetti e Poemi (1909)

Storia terrena di un profeta chiamato Gesù (Alfonso M. di Nola)

Perugia, Chiesa di San Pietro. Giorgio Vasari, Le nozze di Cana (particolare)

Agli interessi politici e ideologici che, ancora fino a qualche anno addietro, informavano lo studio della figura di Gesù di Nazareth, si è venuta a sostituire attualmente una pubblicistica meno impegnata di carattere prevalentemente narrativo, tesa a ricostruire l’immagine storica, o mitica. Fra gli anni Cinquanta e Settanta, anche nella scia dei movimenti del ’68 e delle correnti cristiane anticonformiste, si sviluppò una letteratura molto ricca intorno agli aspetti rivoluzionari della predicazione evangelica, con il recupero dei probabili rapporti di Gesù con i rivoluzionari antiromani della Palestina, dagli Zeloti ai Sicari, mentre, in un diverso ambito, un più sottile lavoro esegetico si apriva sulle radici giudaiche ed esseniche della prima fioritura cristiana. Un nuovo libro di Giovanni Gigliozzi Gesù di Nazareth. La storia più bella del mondo, che ha il grande merito di una scrittura limpida e qui e lì commossa e che arricchisce la narrazione con la riproduzione delle celebri incisioni di Albrecht Durer, riflette appunto le attuali tendenze intenzionalmente svincolate da preoccupazioni che non siano quelle della più o meno fedele ricostruzione degli eventi narrati nella fonte neotestamentaria.

Gigliozzi, dunque, scavalca intenzionalmente la siepe delle controversie interpretative che, nei secoli precedenti e fino alle soglie del nostro tempo, si sono stratificate intorno al profeta palestinese e che propongono le più contrastanti soluzioni, dalla negazione della stessa esistenza storica di Gesù alla sua identificazione con una divinità solare del mondo tardo-antico. Il libro vuole essere una partecipata e rivissuta evocazione dei tratti «biografici» di una figura storica della quale gli Evangeli e gli altri libri del Nuovo Testamento, impegnati prevalentemente nella predicazione missionaria o nel dibattito contro gli avversari, ci hanno lasciato soltanto notizie molto pallide. La scansione degli eventi fattuali che segnano l’iter terreno di Gesù è, qui, tutta fondata sulle poche fonti, e Gigliozzi ricorre, al massimo, alla ulteriore testimonianza della letteratura protopatristica; indulgendo raramente alle suggestioni della straripante letteratura apocrifa, che pure tanto peso ha avuto nella tradizione e nell’iconografia cristiana. Suggestioni di tale origine sono state qui e lì recepite. E’ certo, per esempio che i Magi, dei quali si parla nel solo Evangelo di Matteo, non sono tre e non sono re, particolare che Gigliozzi accetta come una tradizione consolidata che si è sovrapposta a quella antica, che faceva dei Magi dieci, dodici o quattordici personaggi. Così appare, nella ricostruzione della nascita, quel particolare dell’asino e del bue presenti nella grotta, un tema consueto nel presepe, nato da una falsa interpretazione del testo greco di una profezia, nel quale, per la simiglianza della trascrizione greca, un «fra due epoche» (eon) diviene «fra due animali» (zoon).

Attenta è, in tutta la lunga storia, suddivisa nelle varie fasi della vita di Gesù, la fedeltà agli usi giudaici della cultura cui il profeta di Nazareth apparteneva. L’autore si è coscienziosamente documentato e sa inserire gli eventi nel preciso orizzonte storico delle consuetudini ebraiche, delle feste, della mentalità del I secolo. Così che chi voglia trovare una facile, suggestiva e onesta rievocazione di quel tempo, non si imbatterà in svarioni e in anacronismi, che pure sono circolanti in talune ricostruzioni: in un diffuso film su Gesù, il curatore, per esempio, fa sottoporre il fanciullo tredicenne alla cerimonia ebraica di maggiorità (bar mizwà), che viene a definirsi ritualmente soltanto intorno al XIII secolo! E la onestà della ricerca che Gigliozzi ha compiuto prima di scrivere è anche dimostrata al punto che la sua posizione di fronte ai Farisei non è irrigidita nel modello pregiudicante che discende dall’antica lettura cristiana del mondo ebraico. L’autore sa bene che accanto ad una scuola farisaica, rappresentata da Shammai, di tendenze rigoriste e spesso aggredita da Gesù nel suo discorso, esisteva una corrente tollerante guidata da Hillel (che stranamente e romanescamente appare, nel libro, trascritto come Hillele).

“il manifesto”, ritaglio senza data, ma 1987

E Dio si fece storia. I molti nomi di Cristo (Alfonso M. Di Nola)

San Sepolcro, Museo civico, Il volto del Cristo nella "Resurrezione" di Piero della Francesca

«Titolature» del Cristo sono, nel linguaggio teologico di origine tedesca, le differenti denominazioni con le quali Gesù di Nazareth, nell’alveo della sua predicazione palestinese e, poi, nello sviluppo storico fino alla Riforma e Controriforma fu riconosciuto e chiamato: Figlio dell’Uomo, Figlio di Dio, rabbi, profeta, Re del mondo, Messia, Redentore, Salvatore e altri nomi analoghi si costituiscono in una costellazione terminologica che rispecchi le prospettive molto differenziate con le quali gli uomini e i gruppi lo hanno considerato.

Questo nuovo libro su Gesù dell’esegeta statunitense Jaroslav Pelikan (Gesù nella storia, Bari, Laterza, 1987, con prefazione di Sergio Quinzio) fonda proprio sulle diverse ideologie sottostanti alle titolature una documentata escursione attraverso le modalità storiche che nei secoli, hanno riversato nella figura originaria nel predicatore ebreo caratteristiche distanti e particolari, così che l’unico Gesù della breve narrazione evangelica si ricostruisce nei molti Gesù generati dal tempo e rispondenti a visioni del mondo ogni volta diverse. Né questo cumularsi di polivalenze si inserisce soltanto in una cadenza di successivi ritmi epocali, obliterando l’una immagine sorgente, l’altra già storicamente strutturata, ma sembra verificarsi un progressivo arricchimento, fino al punto che diveniamo eredi dei molti Gesù che ci precedono. È, tuttavia, evidente che la varietà delle concezioni politiche e religiose si risolvono in un’accentuazione di quella e di questa caratteristica: il Gesù di Lutero, pur conservando l’intera serie di titolature consolidate precedentemente, non è il Gesù dei gesuiti, né quello di Giovanni XXIII.

Pelikan, in sostanza, riduce a sostanza storica una tesi che fu già cara al cardinale Suhard e che fu da lui annunziata più volte dal pulpito di Nostra Signora di Parigi: la tesi dell'incarnazionismo storico, secondo la quale il mistero centrale accettato da cristiani sta nell’aver assunto Dio carne umana nel Figlio unigenito (incarnazione in senso stretto), ma si sviluppa anche come discesa del corpo incarnato nei tempi e nelle condizioni differenti delle umane culture. «Ogni tempo ha fatto suo» è detto nella fonte neotestamentaria, e cioè, pur restando prima e fuori del tempo nella prospettiva teologica definita da Paolo, Gesù diverrebbe ipostasi storicizzata, variante sostanza culturale, nella quale i gruppi umani riconoscono le loro ansie e i loro fermenti ideologici. L’opera, che raccoglie una serie di conferenze tenute dall'autore alla Yale University, ma ricomposte in un discorso organico e conseguente, segue il filo della tesi dell’incamazionismo storico in un impegno espositivo diretto al grande pubblico e retto da un’evidente fede religiosa: Gesù non è soltanto, per Pelikan, la figura umana con la quale crocianamente dobbiamo fare i conti, ma anche un’irruzione eccezionale del divino nel piano umano e la sintesi finale di ogni aspirazione storica, l’aldilà della storia che diviene modello e magistero.

La sintesi tocca, nella prima parte, la figura del giovane palestinese che, documentata da Paolo e, poi, dai testi evangelici e neotestamentari, opera nella sua ebraicità non conformista, seguendo la linea contestativa degli antichi profeti, tuttavia rigorosamente osservante della norma religiosa del Tempio. Profeta, come quegli che parla annunziando la parola di altri, ossia di Dio (il termine greco «profeta» ha la sua radice in un verbo che significa «parlare al posto di», ben distante, come grecismo, dal valore semitico del corrispondente termine nabi, navi), Rabbi, rabbenu, come «maestro», Messia che accoglie la tradizione anticontestamentaria dell’unzione regale (mashiah significa «unto» e corrisponde alla traduzione greca Christos), Figlio dell’Uomo e Figlio di Dio, che sono appellativi comuni del genere umano nel linguaggio ebraico, Signore, sono i segnali lessicali che indicano i modi secondo i quali i gruppi palestinesi, cui la predicazione era diretta, percepirono l’immagine dell’annunziatore.

Ma, uscita dal ristretto ambito della patria di origine, la figura viene progressivamente a perdere i suoi tratti giudaici. Si apre il pesante problema della estensione del messaggio ai gentili, già oggetto di aspro dibattito di epoca apostolica, e la tensione si svolge a un’opera di giustificazione della storia antica. L’apologetica prima la sottopone ad un’aspra condanna, secondo al quale gli dei delle genti sono epifanie diaboliche, e poi scruta nel tempo pagano i segni di una preparazione all’annuncio, i fermenti profetici che esprimono l’attesa di un mondo nuovo. Accanto al palinsesto definitivamente accettato delle profezie dall'antico Testamento vengono cristianizzate e adattate alle esigenze apologetiche molte immagini della paganità: da Virgilio la cui quarta Ecloga viene reinterpretata come annunzio messianico, agli Oracoli sibillini, alla filosofia platonica e neoplatonica, che modificheranno radicalmente i contenuti dei primo messaggio. Gesù diviene platonicamente Verbo, Parola, Nous, mentre i miti dell’antichità in via di disfacimento sono riletti e capovolti: Odisseo, legato all’albero della nave per sfuggire all’incantesimo delle Sirene, si trasforma, in Clemente di Alessandria, il maggiore ellenizzatore del kerygma primitivo, in una prefigurazione del Cristo crocefisso.

Ma andrei ben oltre, in notazioni non presenti nel libro di Pelikan. Gli stessi testi evangelici vengono sottoposti ad un’esegesi utilizzata ai fini della documentazione di una centralità della parola evangelica, e le Genti sono rappresentate come in un’attesa ansiosa della rivelazione fin dall’abisso del tempo. Fulgenzio di Ruspe ricostruisce in questo senso la scena della natività, nella quale accanto al luogo della nascita, sono i pastori e i magi; gli uni, egli dice, a rappresentare gli Ebrei, gli altri le genti pagane, cui i loro profeti avevano preannunziato l’avvento. Mi sembra che proprio in questo processo di qualificazione del messaggio come nucleo della storia e del le culture, sia anche da individuare la forte carica etnocentrica del Cristianesimo, che già nella leggenda dei primi secoli, riduce le diversità culturali a pallide ombre vaganti in un’incerta attesa dell’unica verità rivelata in Galilea.

Prorompe e si afferma nella fase successiva, quella costantiniana, la titolatura di Re dei re, prima in opposizione ai diritti del cesare terreno, cui si sostituisce il Re invisibile e universale, poi nella sottile dinamica di legittimazione del potere ecclesiastico, che trasmette all’imperatore l'investitura divina trasferita da Dio al Cristo, da questi al pontefice romano, dal pontefice alla gerarchia feudale. Sono i terreni ideologici che preparano la costantinizzazione del messaggio evangelico e segnano la sua netta distanza dagli autentici valori di origine. La regalità divina si conforma in regalità politica e si giungerà al Dictatus papae, nel cui primo articolo è proclamato che tutti i re e principi della terra devono baciare il piede del pontefice romano, riconoscendolo come suprema autorità.

Parallelamente si delinea la fine teologia del Cristo cosmico, come spiegazione metafisica e ontologica della realtà e delle epoche, sulla base di tematiche già chiare nel pensiero paolino; nel quale il Cristo è prima di tutte le cose e tutte le cose sussistono in lui. Il Logos platonico è la chiave di struttura dell’universo. Ormai il semplice annunzio palestinese è divenuto speculazione filosofica. Né avrei trascurato, in questa fase dell'analisi, che ha il suo pendant iconografico nel Cristo Signore del Mondo (il Pancrator), alcune interessanti motivazioni che appartengono alla teologia cosmica e che, radicate in alcuni passi dell’Epistola ai Romani di Paolo, si rappresentano l’intera natura come attraversata dalle doglie del parto in attesa della rivelazione del Figlio dell’Uomo per essere riscattata dal peso del decadimento cui la portò il peccato dell’uomo.

Intanto, per soffermarci su alcuni aspetti interessanti dell’opera, il Cristo diviene anche il prototipo modulare della vita monastica, nella quale l’anacoreta o il cenobita realizzano una vera e propria imitatio Christi, insistendo sugli aspetti ascetici, sessuofobi e rinunziatari del primo messaggio: si fa incidente il comando di perfezione, che comporta, nel detto evengelico, l’abbandono della famiglia e dei beni, diviene pressante una purezza sessuale che è già condensata nel passo evangelico sull’eunuchismo come scelta privilegiata. Come «Sposo dell’Anima» Gesù alimenta le grandi correnti della mistica, che recupera i significati allegorici del Cantico dei Cantici e che si diluisce nelle innumeri forme di un’esperienza che raggiunge l’estasi e la totale nullificazione del Sé nel modello divino, «principe della Pace» per definizione, Gesù origina la dura controversia sulla legittimità della guerra e del servizio militare, cui i primi cristiani, pagando in proprio, costantemente si sottrassero. Le ambagi delle teologie avanzeranno l’inganno della cosiddetta «guerra giusta», con la quale si legalizzano la violenza e l’assassinio collettivo. Ed è questa la piaga cocente di un Cristianesimo che, seppellendo le sue prime istanze pacifiste, è riuscita ad adattarsi agli eccidi delle Crociate e alla benedizione degli eserciti.

Né va dimenticato il Cristo liberatore, come il protagonista storico della rivoluzione della prima soppressione della schiavitù, già riconosciuta da Engels come sicuro merito della nuova religione nel mondo antico. Ed è pure vero che dalla originaria proclamazione della illegittimità della schiavitù si passa a pesanti accomodamenti: verrà accolto da parte dei teologi il diritto di avere schiavi, verranno organizzate le grandi cacce agli indigeni nell’epoca dello schiavismo, e fino a un secolo addietro la servitù della gleba, non soltanto in Russia, perpetuava una condizione di imponente reificazione dell’uomo. Infine si presentano particolarmente acute le notazioni sul Gesù degli Illuministi e dei Deisti inglesi, un Gesù ora ricondotto alla sua dimensione storica, ora spogliato di ogni soprannaturalità e sollevato a ragione di una religione naturale che è presente nello spirito umano.

In ultima analisi questo di Pelikan è un bel libro proprio perché, pur restando l’autore radicato al suo credo religioso, storicizza decisamente un Gesù che la teologia aveva cristallizzato in una extratemporalità metafisica e lo riconduce alle passioni della storia quotidiana dell'uomo. Le cadenze dell’analisi riguardano, tuttavia, il livello colto o dotto della grande avventura cristiana, dalle controversie trinitarie, finemente esaminate, a quelle trattazioni della teologia cosmica, che non saprei quanto abbia toccato le folle. Non esistono anche altri Gesù, qui dimenticati o taciuti certo non intenzionalmente? Il Gesù, per esempio, che divenne, in epoca recente, il fermento sconvolgente dei nativismi e degli anticolonialismi dei popoli del Terzo mondo; o il Gesù dei poveri, dei contadini dei pastori, vissuto come un fraterno compagno della sofferenza e della speranza? O la storia cristiana si diluisce soltanto nella grandeur dell’egemonia culturale?

Il libro è corredato da fotografie di interesse iconografico attinente alle varie titolature. Qui e lì qualche fallo di stampa, come un curioso «sciita» (che è il fedele della divisione islamica della Scia), con il quale, a pag. 39, si intende indicare «scitico», come nome di origine del monaco Dionigi il Piccolo.

“il manifesto”, ritaglio senza data, ma 1987

Temeraria 500. Avventure e viaggi sull'utilitaria del secolo scorso (Domenico Starnone)

Sono stato proprietario di una sola automobile, in vita mia. Era una Fiat 500 L, bianca, targata PZ58517. La comprai nel 1971 per necessità. Fino a quel momento avrei giurato che nel corso dell’esistenza non mi sarei concesso lussi di nessun genere. Fu il mio primo cedimento. Invece, mentre Allende concepiva il proposito di nazionalizzare le miniere cilene, io, che facevo l’insegnante e guadagnavo centocinquantamila lire al mese con moglie e figli a carico, decisi di acquistare una Cinquecento, che costava settecentomila e passa. Abitavo a Viggiano e insegnavo nella locale sezione staccata del liceo classico «Quinto Orazio Flacco» di Potenza. Viggiano è un bel posto in cima a una montagna, all’inboccatura della valle dell’Agri: un eden. La gente si spostava per l’eden o a dorso di mulo o in automobile.

Dopo molti tentennamenti, optai per l’automobile. Prima di firmare cambiali, pensai a lungo: sono pazzo, che sto facendo?

La Cinquecento mi era già molto familiare. Era stata la prima vettura in uso nella mia famiglia di appiedati, alla fine degli anni cinquanta. Riuscivamo a entrarci in sette: padre, madre, cinque figli. Era resistente. L’oblò posteriore, incorporato nella capote, era plastificato. Temevamo sempre che la carrozzeria si ammaccasse, il motore si rompesse, dissipassimo i nostri risparmi. Ma eravamo fieri del numero spropositato di chilometri che faceva con un solo litro di benzina. Solo mio padre era un poco amareggiato perché ci sorpassavano tutti. Una volta una grossa pietra riuscì a incastrarsi tra ruota e parafango e l’auto non si mosse più. Un marinaio americano di passaggio sollevò la nostra automobile da solo e la scosse. Tememmo che ce la rompesse; invece la liberò del sasso. Per anni ho pensato che l’impresa del marinaio fosse stata una cosa da film. Ma quando divenni proprietario di Cinquecento, scoprii che la poteva sollevare chiunque.

Acquistai l’auto da un concessionario di Potenza. Mi convinse a non prendere la «nuova cinquecento», quella «normal». Volle che preferissi quella «special» categoria L. «L» stava per lusso e avere la Cinquecento L. dava al proprietario un’aura che la «normal» non gli dava. Decisi che se avevo fatto trenta potevo fare trentuno. Pensai che i miei alunni avrebbero sghignazzato di meno, se mi avessero visto in Cinquecento L. Poi mi accorsi che la L aveva solo certi tubicini arrotolati ai lati del parafango anteriore e di quello posteriore. Ma ormai l’acquisto era fatto.

Avevo preso la patente in età avanzata, a ventisette anni, ma al primo colpo, senza ripetere l’esame. Era stato un grave errore degli esaminatori di Viggiano, che avevano pensato che, se uno fa il professore, presto o tardi impara anche a guidare. Falso. Sebbene professore e patentato, non sapevo guidare, non so guidare, non guidavo volentieri, non guido volentieri. Avevo optato per la Cinquecento anche perché avevo pensato che, essendo piccola, doveva essere anche un marchingegno semplice. Invece amici e parenti si affrettarono subito a spiegarmi che la Cinquecento era la macchina più difficile da portare. Se uno riusciva a giostrare con quella, poteva guidare un aereo.

La cosa più complicata da fare era la «doppietta». Fratelli, cognati, cugini erano tutti professori in materia. Mi fecero schemi chiari di tutte le operazioni, sia oralmente che per iscritto. Dunque. Il cambio non era sincronizzato. Per passare da una marcia all’altra, bisognava in pochi secondi: a) abbassare la frizione; b) portare il cambio a folle; c) dare un bel colpo di accelleratore; d) ingranare la marcia; e) togliere il piede dalla frizione. Io a stento sapevo dov’erano i pedali. Quando la macchina cominciava a muoversi, ero vinto da un tale incantamento, che quel poco che avevo imparato lo dimenticavo. Già mi era difficile pensare che potessi fare qualcosa coi piedi alla cieca, senza gettare uno sguardo sotto lo sterzo. Figuriamoci se ero in grado di fare velocemente tutte quelle operazioni da ballerino di tip tap, tra l’altro con l’auto in movimento. La folla dei miei insegnanti diradò. Pochi abbandonarono gli schemini e si imbarcarono in una lezione pratica. Quei pochi non passarono mai a una seconda lezione, ma diedero per spacciata l’automobile e me, e sparirono. Grattavo. Rovinavo il cambio. Agghiacciavo il sangue nelle vene dell’autista provetto. In curva, quando scalavo le marce, rischiavo sempre di finire fuori strada per colpa della «doppia». Una volta ci sono finito sul serio, con qualche danno. Alla fine l’auto si abituò a scalare le marce con un’impennata, un raschio e un tonfo da pugno al torace.

E misteriosamente sopravvisse.

Non mi ricordavo che mettersi in Cinquecento significava sedersi per terra. Quando mi infilavo sul «sedile» posteriore di quella di mio padre, ero un ragazzino e tutto mi pareva accettabile. Ma nel 1971 ero altro un metro e ottantasette. Sedersi al posto di guida era inabissarsi. Calavo su un sedile rosso, incastravo le gambe sotto il cruscotto, impugnavo un cerchietto meschino di colore beige collocato a pochi centimetri dallo sterno (era il volante), sistemavo il cranio contro la stoffa della capote, che in poco tempo si era arcuata secondo la forma della testa. Così accomodato, persone e oggetti diventavano di proporzioni enormi. Regolavo con cura lo specchietto retrovisore, anche se dall’oblò posteriore non si vedeva niente, specialmente quando qualcuno andava a soffrire sul «sedile» di dietro. E partivo. D’inverno il vetro era sempre appannato. Con una mano tenevo il volante e con l’altra davo colpi di pezzuola. Viaggiavo alla cieca. E infine: come mi sgomitolassi dall’auto era una cosa a cui i miei alunni assistevano con sempre meno entusiasmo.

I viaggi fuori della Val d’Agri erano avventurosi, in particolare nella cattiva stagione. La pioggia e il freddo rendevano la visibilità zero. Il riscaldamento era assicurato da una levetta a terra, alle spalle del guidatore. Faceva una puzza da stroncare lo stomaco. Le volte che altre auto più potenti, targate Pz, mi sorpassavano tra nebbia e vento, su per le montagne, strombazzavano con entusiasmo. In seguito scoprii che i claxon servivano a festeggiare incontri veloci tra compaesani. Ma, date le condizioni di guida, per un po’ pensai che incoraggiassero la mia audacia.

Il godimento del rischio era assicurato soprattutto sull’autostrada del sole, tratto Contursi-Polla. La Cinquecento era un’auto resistente, che una volta avviata rasentava gli 80 senza disinvoltura, con un rombo assordante di motore allo stremo. Vibrava la carrozzeria, cigolava ogni bullone, a ogni lieve asperità dell’asfalto rischiavo di bucare col cranio il telo della capote. Ma la vettura svelava una sua eroica capacità di tenuta.

L’essenziale era non finire dietro un camion. Allora occorreva rallentare, perdeva energia e per riprendersi ce ne voleva. Sicché mi concedevo qualche sorpasso di automezzo con rimorchio, di quelli sovraccarichi e lenti: non conoscevo altra necessità di sorpasso. Il peggio era quando mi vedevo costretto a superarli sui viadotti nei giorni di pioggia e di vento. Si sa che i camion hanno enormi ruote, ma la loro mostruosità è visibile a pieno solo dall’interno di una Cinquecento in fase di sorpasso. Con l’acceleratore pestato fino in fondo, sotto le raffiche di vento che spingevano l’auto contro la fiancata del camion, con l’acqua mista a fango sollevato dalle gomme enormi fino a polverizzarsi nell’aria e sbattere insieme alla pioggia contro il vetro come una serie di sferzanti secchiate, cercavo di portare a termine sorpassi eterni, fianco a fianco per chilometri con camion cocciuti, i denti stretti che sembravano non solo trattenere la vita a rischio, ma anche la carrozzeria, i pistoni. Invocavo non Agnelli, nel quale non avevo alcuna fiducia, ma le ombre degli operai. E speravo che, malgrado lo sfruttamento, avessero avvitato bulloni con coscienza. Auspicavo che salvassero le vite dei miei figli e non facessero ai miei alunni il dono del mio cadavere.

Non sono morto. E malgrado tutto, penso alla Cinquecento con affetto. I rischi corsi insieme alla fine avevano creato un certo affiatamento. Qualche volta cedeva, è vero. Una domenica d’inverno mi lasciò poco dopo Contursi con i giunti spaccati, sotto la neve. E un’altra volta, d’estate, si spezzò la cinghia della ventola nel deserto sotto S. Chirico Raparo, tra Viggiano e Policoro. Me la cavai tutt’e due le volte. Le cose cominciarono a peggiorare solo alla fine degli anni 70, quando fui trasferito in un centro urbano di cospicue proporzioni. Allora scoprii che i ladri l’amavano. Non tutta: a pezzi. Forzavano il deflettore, ma più spesso, tagliavano la capote con taglio a forma di sette. Nel 1977 mi portarono via i sedili. Per settimane, fino a quando non trovai da sostituirli presso uno sfasciacarrozze, guidai seduto su un secchio «Moplen» rovesciato che tenevo ben fisso al pavimento facendo pressione con la testa contro la capote. 
Alla fine me la rubarono per intero. La ritrovai in un rugginoso obitorio per veicoli, dove la polizia l’aveva depositata. C’era solo la carcassa. Pagai centomila lire perché un killer con canottiera e catena d’oro massiccio al collo la maciullasse definitivamente.

"il manifesto", 28 aprile 1990

"il manifesto" e i benefici della condivisione (Valentino Parlato)

… restiamo ancora oggi convinti che la prospettiva di una società socialista non è tramontata per sempre, e che gli esseri umani sono capaci, se messi nelle condizioni di farlo, di divenire padroni del proprio destino e di promuovere giustizia, uguaglianza e rispetto. Forse perché nella nostra storia personale, in quella di collettivo, seppure tra sfide, liti e malumori infernali, avevamo saputo conoscere da vicino i benefici e la spontaneità della condivisione intellettuale ma anche materiale. Della solidarietà e del senso della misura. Forse anche perché abbiamo imparato ad accontentarci di un piccolo salario e condurre una vita frugale. Riuscendo ad essere comunque appagati.

La rivoluzione non russa. Quarant'anni di storia del "manifesto" (a cura di Giancarlo Greco), Manni, 2012

Althusser. Leggere il Capitale dopo Nietzsche (Alfonso M. Iacono)

Un necrologio, per un filosofo – già allora (1990) – caduto nell'oblio. L'articolo ottimamente ci riporta al tempo d'oro dei “maestri del sospetto”, gli anni 60 e 70 del secolo scorso, e – più attuale oggi che allora – spinge ad interrogarsi sull'attuale “orwelliana smemorizzazione”. Leggere per credere. (S.L.L.)

Nello scritto Freud e Lacan, Louis Althusser affermò: «Per quanto ne sappia, nel corso del XIX secolo nacquero due o tre bambini che nessuno aspettava: Marx, Nietzsche, Freud. Figli «naturali» nel senso in cui la natura offendo i costumi, i principi, la morale e la buona educazione; natura è la regola infranta, la ragazza madre, quindi l’assenza di un padre legalmente riconosciuto. La ragione occidentale la fa pagar cara a un figlio senza padre. Marx, Nietzsche, Freud dovettero saldare

il conto, spesso atroce, della sopravvivenza: prezzo costituito da esclusioni, condanne, ingiurie, miserie, fame e morte, o follia. Parlo solo di loro (si potrebbe parlare di altri maledetti, che vissero la loro pena di morte nel colore, nel suono o nella poesia). Parlo solo di loro perché furono la nascita di scienza, o di critica».

Marx, Nietzsche, Freud: a ben guardare sono i tre autori di gran parte dei protagonisti del dibattito filosofico francese che, soprattutto negli anni ’60-’70, fu centrale se non dominante in Europa. Da Althusser a Focault, da Derrida a Deleuze il problema era quello di una critica razionale al nesso razionale che la modernità aveva istituito tra potere e immaginario, tra discorso e linguaggio, tra scienza e ideologia.

Sembrano passati secoli da allora. Il nesso razionale tra potere e immaginario, tra discorso e linguaggio, tra scienza e ideologia si è fatto sempre più forte, mentre la critica a tale nesso si è sempre più affievolita, dissolvendosi tra il postmoderno e la fine della storia. Quel che per questi autori fu una critica della storia o, in quanto tale, uno stimolo a ripensare in modo forte la storia, proprio nei sensi di Marx, Nietzsche, Freud, corno rottura antiumanistica o come rifiuto dell’ideologia occidentalista del progresso, sembra diventato oggi, se non un rifiuto della storia, certo un’accettazione di quegli aspetti di immutabilità rassegnata che rendono gli eventi

storici del tutto privi di ogni significato che non sia puramente domestico o docile.

È in quel contesto che forse vale la pena di ripensare il contributo di Louis Althusser, il suo marxismo, il suo Marx. In quegli anni non appariva imbarazzante discutere del Capitale. Non è che non apparisse imbarazzante soltanto a filosofi marxisti come Althusser o come Balibar o come tutti quelli della sua scuola. Non appariva imbarazzante a Levi-Strauss, a Sartre, a Focault, a Roland Barthes, a Lacan, a Derrida, a Canguilhem. C'è da chiedersi perché.

Althusser o la sua scuola contribuirono più di tutti gli altri a far circolare un Marx assai diverso, un Marx leggibile dentro i codici strutturalisti e dunque fruibile anche all’interno di contesti che avevano prodotto contributi decisivi in filosofia come in antropologia, in psicanalisi come in linguistica.

Althusser entrò nella storia del marxismo, dentro la tradizione del marxismo, sapendo bene che Marx andava affrontato e interpretato dopo Nietzsche e Freud. Qualcuno si domanda con una certa ingenuità come mai negli anni '60-70 il marxismo ebbe una grandissima influenza culturale. Qualcun altro, meno ingenuamente, ha parlato di dittatura culturale. La maggior parte ha invece dimenticato. Ma un punto da ricordare è proprio questo: il marxismo andava incrociandosi con le esigenze critiche più significative di quegli anni e con i contributi culturali più importanti.

Per niente dogmatico, quel marxismo stimolava la ricerca e la riflessione. E in molti casi, come in quello italiano fu un veicolo di sprovincializzazione. Non si tratta oggi di ritornare al passato o di rimpiangerlo, ma vale la pena di sottolineare che oggi troppo precipitosamente si è passati ad una sorta di orwelliana smemorizzazione.

Negli anni ’70 uscirono noi nostro paese scritti influenzati da Althusser. Spesso gli stessi autori sono passati, legittimamente, ad altri interessi, ma da nessuno si è sentita l’esigenza di spiegare come mai vent’anni fa il Marx di Althusser venne considerato così importante per comprendere criticamente il mondo e oggi invece a stento vale la pena di ricordarsene. Perché il Marx di Althusser fu così centrale nell’ambito della filosofia francese e non solo francese del secondo dopoguerra?

Perché Marx, divenuto oggi cosi desueto e fastidioso, fu posto assieme a Nietzsche e a Freud? Forse perché, nonostante tutto, la sua portata critica ci preservava da quella sorta di incanto che è l’apologia dell’esistente e che si accompagna sempre con un senso debole della memoria e della storia?

“il manifesto”, 24 ottobre 1990

Nel cesso (S.L.L.)

Anche in Italia, paese in cui per antica tradizione allignano pregiudizi e bigottismi, il tabù omosessuale perde colpi; ne segue il riconoscimento di una dignità pari (o quasi pari) per ogni orientamento sessuale, che tuttavia inevitabilmente comporta una normalizzazione, un imborghesimento. Ancora qualche decennio fa l'omosessualità - condannata senza attenuanti come depravazione, e non solo dai bacchettoni - era nello stesso tempo compatita come malattia: l'omosessuale era posto al confine della società civile, ma non mancavano luoghi in cui si tollerava la caccia al ragazzo dell'omosessuale maschio, specialmente se il ragazzo era povero (gli spazi dell'omosessualità femminile erano più riservati e nello stesso tempo più garantiti). 

Oggi, più liberamente e con sanzione legale, gli omosessuali si accoppiano tra loro, mettono su casa e, se ricchi, riescono con qualche artifizio a generare e allevare figli come accade nella normalità borghese. Non è perciò improbabile che siano tra i primi a stigmatizzare quelle cacce, tutt'al più giustificandole solo per artisti e poeti come Penna o Pasolini per i quali (chissà perché) vigerebbe una morale speciale.

Come che sia c'erano un tempo i froci da cesso. Correrò il rischio di una infondata accusa di omofobia da parte di qualche fanatico (ce ne sono in ogni compagnia) e li chiamerò così anche se l'espressione non corrisponde al galateo oggi in uso: eufemismi come “gay da toilette” o “omosessuali da bagno” emanerebbero un odore di saponetta per me insopportabile. Si trattava di individui, che posti ai margini della società e delle città, frequentavano i gabinetti pubblici, di preferenza quelli delle stazioni ferroviarie e dei cinema di periferia, e lì cercavano qualche brandello di gioia erotica. 

Immagino che non ce ne siano più in attività, ma nella città dove vivo se ne può vedere ancora alcuni, ormai in pensione da tutti i punti di vista, nelle panchine davanti alla stazione: l'assassino torna sempre nel luogo del delitto. Il mestiere prevalente in questa congrega di reduci era quello del barbiere, ma non manca qualche ex cameriere e c'è perfino un ex operaio della grande fabbrica di dolciumi, un tempo provetto ballerino, che avevo conosciuto al partito. Mi ricordo che non c'era bella donna, alle feste dell'Unità, che non volesse fare con lui un passaggio di danza, forse perché non suscitava gelosie di mariti, fidanzati o amanti. Era peraltro disponibile anche con le meno belle e con le principianti, un vero gentiluomo. 

I froci in disarmo della stazione stanno tra loro in cinque o sei sotto il sole pomeridiano, ragionano del clima, si lamentano degli acciacchi della vecchiaia, della solitudine, dell'ingratitudine, e non di rado rievocano gli attimi lieti della loro giovinezza. Se si convincono di non essere oggetto di disprezzo, scherno o riprovazione, parlano volentieri anche in presenza di persone dell'altra sponda. Uno, alto, per esempio, mi ha spiegato perché il WC della stazione fosse il luogo ideale per alcune piccole soddisfazioni. 
Venivano dai paesi vicini o dalle campagne per svolgere lavori in città, nelle botteghe, avevano quindici, sedici, diciassette anni. Lui, a suo dire, aveva la straordinaria capacità di trovarsi nell'orinatoio accanto quando uno di loro andava a soddisfare un bisognino. Erano garzoncelli di primo pelo, ma spesso dotati di un bell'attrezzo, di un certo interesse anche in stato di quiete. Quando avevano finito di svuotare la vescica il lungo era sveltissimo ad acchiapparlo in mano e a chiedere: “Te lo sbatacchio un po'?”. Il ragazzotto, più confuso che persuaso, di solito rispondeva educatamente: “Fate pure a vostro comodo”. Il più delle volte il frocio doveva contentarsi di quello smaneggiamento, ma succedeva che l'incontro si chiudesse con una ciucciata nel gabinetto chiuso.
Un altro ai ragazzi pagava il cinema e degli antichi convegni raccontava un particolare curioso. In quegli anni aveva avuto un momento di gloria una canzonetta cantata da Luisella, Andiamo a mietere il grano, che faceva, appunto: “Andiamo a mietere il grano, il grano, il grano”. Come segnale per il ragazzo, nei momenti di stanca della pellicola, il frocio ne canticchiava a bassissima voce una parodia da lui stesso inventata: “Vieni a pisciare nel cesso, nel cesso, nel cesso”. Il finale era uguale nella parodia e nell'originale: "E troveremo l'amore, l'amore, l'amore". Nel cesso si trattenevano qualche minuto, sempre con la paura di essere scoperti: “Erano ragazzi normali, preferivano le donne. Poi si sono sposati, hanno figli, nipoti. Da noi si facevano fare qualche servizietto”. 
Mentre raccontava, gli occhi gli si illuminavano.

Cedimi, stornello, un angolino... Una poesia di Nikolàj Zabalockij,

Cedimi, stornello, un angolino,

fammi posto nel tuo vecchio nido.

Ti darò la mia anima per pegno

in cambio dei tuoi azzurri bucaneve.

La primavera sibila e borbotta.

Sino al ginocchio sono immersi i pioppi.

E gli aceri si destano dal sonno,

come farfalle battendo le foglie.

C’è nei campi un tale guazzabuglio

e una tale incongruenza di rigagnoli,

che non puoi, abbandonando la soffitta,

non gettarti nel bosco a corpo morto!

Stornello, inizia la tua serenata!

Fra i timpani e i tamburi della storia

sei tu il primo che canti a primavera

dentro il conservatorio di betulle.

Fischiatore, comincia lo spettacolo!

Piega indietro la testina rosea,

lacerando il brillio delle tue corde,

proprio in gola al boschetto di betulle.

Io stesso sarei pronto a prodigarmi,

ma una farfalla nòmade mi ha detto:

«Chi vuol essere gàrrulo d’aprile,
resterà senza voce per l’estate».

in Nuovi poeti sovietici, a cura di Angelo Maria Ripellino, Torino, Einaudi 1962

La poesia del lunedì. Corrado Govoni (1884-1965)

Cavallo

Violenta primavera del cavallo!

Ad ogni suo elastico passo

intorno allo zoccolo viola

che stampa lune di rumore, fuma

un biancospino di polvere,

sboccia un cespuglio di fango.

Da “Canzoni a bocca chiusa” in Poesia italiana del Novecento (a cura di Edoardo Sanguineti), Einaudi 1972

Palermo belle époque. La musica nell'età dei Florio.(Giovanni Vacca)

Sembra sia stato destino comune per molte grandi città quello di avere avuto una scintillante vita musicale a cavallo tra l'Ottocento e il Novecento. Accadde a Parigi come a Napoli, a Lisbona come a Buenos Aires (ma anche ad Algeri, Il Cairo e Tunisi) e un clima da belle époque, con i suoi teatri e i suoi café-chantant, fu il riflesso comune di una svolta epocale: l'urbanizzazione di massa, la nascita dell'industria culturale, l'affermazione di una nuova e gaudente borghesia imprenditoriale, lontana ormai anni luce da quella parsimoniosa e spartana che aveva dato origine al capitalismo moderno. Dietro tutto, ciò lo sventramento degli antichi centri storici e la nascita delle città moderne, aperte ai flussi delle merci e protette da larghi stradoni contro possibili barricate improvvisate da eventuali rivoltosi, come era avvenuto nei moti del 1848 in mezza Europa. E, con gli sventramenti, il declino delle vecchie culture urbane aristocratiche e popolaresche e l'affermazione, accanto all'opera e alle romanze da camera, delle avanguardie musicali e dei nascenti generi «popular».

Alcune di queste esperienze hanno lasciato un segno indelebile entrando nel mito (si pensi a quello che hanno significato l'impressionismo musicale francese c la canzone napoletana), altre hanno raggiunto notorietà internazionale e riconoscimento molto tardi (il fado portoghese, ad esempio, troppo a lungo associato al regime reazionario di Salazar), altre attendono ancora di essere opportunamente valutate e riscoperte, o addirittura scoperte: è il caso del l'effervescente scena palermitana, poco conosciuta fuori dei confini del capoluogo siciliano, finalmente documentata dal libro La musica nell'età dei Florio (L'Epos, Palermo 2006), scritto da Consuelo Giglio, pianista e docente bibliotecario al Conservatorio di musica di Trapani.

Il volume, di grande formato e ricco di bellissime illustrazioni, restituisce con una scrittura piana e di piacevole lettura il clima della Palermo dei Florio, la famiglia di imprenditori attivi in numerosi settori (in primis la navigazione) che, insieme ai Whitaker, fece della città una capitale dell'arte e della bella vita: «Le borghesie urbane di un'Italia finalmente unita - scrive infatti Rosario Lentini nell'introduzione al libro - tendevano a celebrare il proprio ingresso nel palcoscenico della società e nel mondo della produzione, mobilitando artisti e uomini di scienza; edificando quartieri nuovi, piazze e viali, luoghi di elaborazione del sapere e dello svago, università, gabinetti scientifici e teatri; organizzando mostre ed esposizioni che riflettevano i progressi in tutti i campi». Non è un caso, dunque, se proprio nel periodo dei Florio fu effettuata l'apertura di Via Roma, quella lunga arteria che corre oggi quasi parallela all'antica Via Maqueda e che, sulle rovine degli antichi e insalubri quartieri popolari, segnò la nascita della nuova Palermo («un esempio - ha osservato l'architetto Mario Giorgianni - di innovazione lungimirante ma anche di distruzione cieca, di emancipazione e nel contempo di segregazione classista, di rivoluzione urbanistica accompagnata, come troppo spesso avviene, dalla speculazione edilizia»): ancora un trauma antropologico insomma, come quasi ovunque, per «fondare» la modernità.

In questo prezioso libro, Consuelo Giglio fornisce dunque un dettagliato e meticoloso profilo di questa «belle époque» palermitana, tracciando una vera e propria «mappa» dei luoghi della musica a Palermo (teatri, circoli, salotti) per rinvenire e descrivere il sovrapporsi e l'intrecciarsi delle varie e multiformi pratiche musicali presenti in città: se la permanenza di Wagner nell'isola aveva gene rato un vero e proprio culto per la musica del grande compositore tedesco, il modello parigino di ville lumière, di cui Palermo sembrava quasi, tra splendori liberty e contraddizioni sociali, una piccola re plica mediterranea, favorì la penetrazione dei repertori operistici francesi (Gounod, Bizet, Masse net, Saint-Saens, Offenbach) e di quelli canzonettistici, con tanto di «chanteuses» e «divettes». All'egemonia della musica straniera però, il capoluogo siciliano risponde va anche con la riproposta e nello stesso tempo lo svecchiamento delle proprie tradizioni: l'inaugurazione di un Circolo mandolinistico o il rilancio della musica corale, ad esempio; il rinnovamento della musica da camera o la rivitalizzazione della musica per banda, dove fu protagonista Raffaele Caravaglios, direttore della banda di Alcamo, poi trasferitosi a Napoli (e padre di quel Cesare Caravaglios che è passato alla storia del folklore per aver raccolto e trascritto le voci dei venditori ambulanti napoletani); o ancora la riscoperta del canto popolare, a opera soprattutto delle pionieristiche ricerche che il compositore Alberto Favara aveva compiuto sulle orme di Béla Bartók e Zoltan Kodàly; oppure, soprattutto, la nascita di un autentico genere «popular» locale, quella «Canzone siciliana» che, sul modello della più nota sorella maggiore partenopea, si organizzò in un vero e proprio repertorio, sostenuto dalla neonata editoria musicale cittadina e da concorsi canori con esibizioni sui carri della festa di Santa Rosalia così come avveniva a Napoli per Piedigrotta. Anche per la canzone siciliana invalse l'abitudine, come a Napoli e a Parigi, di stampare spartiti dalla grafica elegante (un segnale importante per comprendere il processo di estetizzazione globale che investì in quell'epoca la prassi del fare musica) e di pubblicare riviste specializzate (La Sicilia musicale), spingendo verso la creazione di un vero e proprio mercato di consumo di massa della musica e della canzone; un consumo basato su un dilettantismo domestico, qui come altrove, prevalentemente femminile.

Certo, come sempre in quest'epoca, il canto popolare è quasi sempre frainteso nelle sue strutture formali, nella sua differenza dalla musica tonale e temperata (e subisce quindi armonizzazioni estranee al suo spirito e spesso forzate e incongrue) e la canzone, pur amando sentirsi «popolare» nello spirito, era in realtà spesso oleografica e paternalistica verso i ceti bassi della società; però è un dato di fatto che l'eredità romantica di attenzione e di simpatia verso le forme espressive popolari permise comunque la raccolta e la catalogazione (e non solo di canti: si pensi, per restare in Sicilia, al lavoro di Giuseppe Pitrè) di un'immensa quantità di documenti sulla cultura popolare, e la loro rielaborazione in chiave «popular», destinati solo in seguito a essere opportunamente vagliati e analizzati.

Lungi dal concentrare l'attenzione su uno specifico genere musicale, questo libro coglie dunque, nella dimensione molecolare di una singola città, l'addensarsi e lo stratificarsi di forme musicali diverse che coesistettero e si amalgamarono in un periodo cruciale per la musica moderna. In questo senso, pur con un taglio volutamente divulgativo, La musica nell'età dei Florio è pienamente partecipe di quella nuova frontiera degli studi musicologici ed etnomusicologici che esige sempre di più una lettura trasversale dell'attività musicale, che tenga conto dell'uso multiforme che di essa si fa nelle società complesse.

alias il manifesto - 28 aprile 2007