“Dì, che vai tu cercando?”. Ser Brunetto e il Tesoretto (Maria Corti)

Al pubblico italiano la figura di Brunetto Latini è in genere nota per il canto XV dell'Inferno, dove Dante, descrivendo l'incontro nel cerchio dei sodomiti con il grande intellettuale della Firenze del Duecento, mette in bocca a se stesso personaggio della Commedia la splendida interrogazione: "Siete voi qui, ser Brunetto?". Drammatico stupore, reverenza, cui segue da parte di Brunetto analoga tensione, che si manifesta in una amara profezia politica di colui che fu esule a colui che lo sarà.

Ma il desiderio dantesco di rendere grazie e dare prestigio al maestro è così sicuro, diretto e intenso da fargli ricordare "la cara e buona imagine paterna / di voi quando nel mondo ad ora ad ora / m'insegnavate come l'uom s'etterna". Se oggi è del tutto improbabile pensare, come pensava De Sanctis, che senza l'episodio dantesco noi non sapremmo nulla di Brunetti Latini, va tuttavia detto che spesso Dante fu stimolo e guida per operare riconoscimenti e ritocchi nelle prospettive storiche. Ben significativo d'altronde il giudizio su Brunetto del cronista trecentesco Giovanni Villani: "egli fu cominciatore e maestro in digrossare i fiorentini, e farli scorti in bene parlare e in sapere giudicare, e reggere la nostra repubblica secondo la politica".

Un intellettuale anche socialmente e politicamente attivo, dunque, e un grande operatore culturale, che da un lato diede un respiro operatore culturale, che da un lato diede un respiro europeo alla cultura fiorentina e dall' altro estese mirabilmente l'area del pubblico in quanto usò nei suoi scritti i volgari francese e italiano, leggibili non solo dai "chierici" esperti di latino, ma dai laici quali i mercanti, i finanzieri, i signori, quel pubblico che Dante da par suo descrisse nel I trattato del Convivio come destinatario prescelto della propria divulgazione scientifica. Ben venuta quindi oggi la stampa nella Bur de Il Tesoretto di Brunetto Latini con introduzione e note di Marcello Ciccuto; per così dire benvenuta la divulgazione attraverso una collana economica di un'opera che fu proprio concepita come enciclopedia scientifico-etica in versi settenari a rima baciata, divulgativa di un certo sapere di allora. L'edizione è assai utile perché Ciccuto ha fatto seguire alla sua precisa introduzione con cenni biografici una antologia di giudizi critici dei più validi studiosi sull'argomento, una premessa filologica al testo, una vasta bibliografia e infine un testo commentato.

A voler interpretare il ruolo di Brunetto nella cultura del suo tempo divengono illuminanti alcuni dati biografici: inviato dal Comune di Firenze come ambasciatore in Spagna presso Alfonso X di Castiglia, mentre era sulla via del ritorno apprese la notizia della sconfitta dei guelfi fiorentini a Montaperti (1260) sicché decise di fermarsi in Francia: è lui stesso a raccontarlo proprio nel Tesoretto, ai versi 123-162. Il destino di un uomo, si sa, a volte va a ficcarsi nelle pieghe più impensate della Storia: ed ecco che fu proprio il forzato esilio a far sì che Brunetto si avvicinasse agli ambienti della cultura francese e, muovendosi fra Arras, Parigi e Bar-sur-Aube, sommasse una nuova esperienza a quella certo già feconda della corte di Alfonso il Savio. In Francia, libero da impegni politici e protetto da un ricco amico, ebbe la possibilità di ideare un'operazione altamente divulgativa in chiave pragmatistica: volgarizzando nella Retorica il De inventione di Cicerone e commentandolo egli cercò di insegnare alla borghesia toscana l'arte del discorso pubblico all'interno della vita politica comunale, basandosi sul fatto che il saper parlare con intelligenza e arte è strumento di governo. C'è una suggestiva pagina della Retorica dove Brunetto afferma come l'oratore "che vuole smuovere parole e vittoriose... E se la condizione richieda che debbia parlamentare a cavallo, sì dee elli avere cavallo di grande rigoglio sì che quando il segnore parla il suo cavallo gridi e razzi la terra col piede e levi la polvere e soffi per le nari e faccia tutta romire la piazza...".

Gli stessi intenti di pubblica didattica si incontrano nel Tesoretto: "E 'l detto sia soave, / e guarda non sia grave / in dir ne' reggimenti, / ché non può a le genti / far più gravosa noia: / ... / e chi non ha misura, / se fa 'l ben sì l' oscura". E altrove avverte che "non retorna mai / la parola ch'è detta, / sì come la saetta / che va e non ritorna". E anche qui una grande attenzione alle mosse del cavallo nelle vie della città (vv. 1803-1818).

Il soggiorno in Francia non solo acuì l'attenzione verso le regole di "cortesia e gentilezza", di cui è disseminato il Tesoretto, ma verso l'avanguardia parigina, come ben rilevò Francesco Mazzoni: "è insomma al Latini, in quanto conoscitore e divulgatore della recente cultura transalpina, apertissimo verso l'enciclopedismo didattico di ascendenza francese, e volgarizzazione professionale, che noi dobbiamo, io ritengo, la diffusione della Rose (cioè il Roman de la Rose) nella Firenze d' allora". E Dante, attentissimo in ogni campo al nuovo, avrà davanti a sé il Roman de la Rose nel comporre il Fiore così come il Tesoretto nel comporre il Detto d'Amore. Il Tesoretto ha lo stesso impianto laico del Tresor di Brunetto, prima enciclopedia in volgare, scritta in francese, e si rivolge specificatamente alla parte più viva e attiva della democrazia comunale fiorentina. Perciò l'autore, nel descrivere un viaggio visionario a contatto con la Natura, la Filosofia e le varie personificazioni della tradizione, fra cui Amore, passa veloce sulla creazione del mondo (terra, pianeti, stelle, marin fiumi, animali ecc.) per soffermarsi nei territori dell'umano: le virtù cardinali, le aristoteliche, i vizi corrispondenti, le norme di comportamento (buone compagnie, nobiltà d'animo e non di sangue, lealtà verso il Comune ecc.) e le regole della retorica o arte del parlar bene. L'opera, giunta a noi interrotta al v. 2944, si chiude per noi sulla Penetenza: lo scrittore, arrivato a Montpellier, va dai frati e carico di un senso di insoddisfazione di sé e della vita si confessa; a noi naturalmente più interessano le cause di questa insoddisfazione che l'atto del confessarsi, sicché estraiamo dal Tesoretto una frase o due e le proponiamo come oggetto di riflessione al lettore: "Non sai tu che lo mondo, / si poria dir non-mondo, / considerando quanto / ci ha no-mondezza e pianto? / Che truovi tu che vaglia? / ... / Dì, che vai tu cercando? / Già non sal' ora e quando / ven quella che ti porta, / quella che non comporta / oficio o dignitate: / ... / Adunque, omo, che fai?".

“la Repubblica”,19 giugno 1985  

A che serve la storia? Una nuova vita per i saperi umanistici (Giuseppe Cantarano)

Bambino etiope

Che strana età, la nostra. Ricordate quando i cantori neoconservatori della globalizzazione tecnica ed economico-finanziaria ci promettevano maggior benessere e prosperità per tutti? Ebbene, nessuna di quelle promesse si è, manco a dirlo, realizzata. Anzi, nel giro di un ventennio, le condizioni generali delle popolazioni del pianeta – anche nel nostro opulento Occidente capitalistico – sono di gran lunga peggiorate. Meno lavoro. Più disoccupazione. Generalizzata precarietà e sfruttamento. Aumento delle povertà, vecchie e nuove. Crescita delle disuguaglianze. E, come se non bastasse, un pianeta ridotto a una pattumiera globale: aria irrespirabile, acqua potabile che tende a scarseggiare, il suolo intriso di veleni, destinato, prima o poi, alla sterilità se la tendenza dell’odierno sviluppo capitalistico procederà ancora verso questa dissennata e catastrofica direzione.

Circa un miliardo di individui oggi vive con meno di un dollaro al giorno. Solo in America Latina ci sono duecento milioni di poveri. Mentre negli anni Sessanta l’insieme dei paesi più sviluppati era trenta volte più ricco dei pesi più poveri, oggi lo è di settanta, ottanta volte. Tanto per capirci: un bambino americano oggi consuma quello che consumano 422 suoi coetanei etiopi. Con buona pace dei guru neoliberali dell’economia finanziaria. E della dispotica tecnocrazia. I quali, non soddisfatti di aver contribuito – con i loro scientifici «saperi taumaturgici» – a determinare tutti questi drammatici problemi, continuano indifferentemente, come se niente fosse, a fornirci ricette per risolverli. Continuano a predisporre «strategie terapeutiche», diciamo così, per «malattie» da essi indotte. Strategie terapeutiche che non fanno altro che indurre altre «malattie». Che i loro saperi «scientifici» si apprestano di nuovo a «guarire». Un circolo vizioso infernale, come si vede – un circolo che dovrebbe essere al più presto inceppato, spezzato, interrotto. O quantomeno, demistificato.

È a questa sfida che sono chiamati oggi i saperi umanistici, come scrive Piero Bevilacqua nel libro da lui curato – A che serve la storia? I saperi umanistici alla prova della modernità, Donzelli, pp. 172, euro 22 – che contiene scritti di Vandana Shiva, Serge Latouche, Pietro Barcellona, Franco Cassano, Mario Alcaro, Raffaele Perrelli, Laura Marchetti, Edoardo Salzano.

Davvero strana, la nostra età. L’età della tecnica. E del dominio scientifico dell’economia finanziaria. Idolatriche divinità della nostra età secolarizzata. Che globalizza flussi finanziari e carte di credito, ma non sa – o non vuole – globalizzare i diritti, perfino quello più elementare alla vita. Altro che quell’epoca della biopolitica, che avrebbe dovuto farsi carico e prendersi cura della vita di ciascun individuo. Nel nostro mondo che, nell’assordante chiacchiericcio retorico, sostiene di aver globalizzato i diritti umani, ogni cinque secondi un bambino muore. Per fame e per malattie. Nell’epoca del dominio incontrastato della scienza, della tecnica e dell’economia – quella finanziaria soprattutto. Aveva ragione Lord Keynes: quando l’economia si converte interamente nella finanza – diceva – lo sviluppo di un paese diventa il sottoprodotto delle attività di un casinò. E oggi il «casinò» è diventato globale. È la delirante e tracotante egemonia di questa globalizzazione – dispensatrice di disuguaglianze, iniquità e nuove solitudini – che i saperi umanistici sono chiamati a demolire. Quei saperi – storia, letteratura, arte, filosofia e via dicendo – sempre più emarginati dalle strutture formative. In quanto ritenuti irrilevanti e inutili al potenziamento del funzionalismo tecno-economico.

Nessuna ingenua e puerile rinuncia ai saperi scientifici, evidentemente. Che, del resto, sarebbe impossibile. E, francamente, nemmeno auspicabile. Si tratta, invece, più realisticamente, di trarre fuori dai loro angusti specialismi le tecnoscienze. Soprattutto quelle economico-finanziarie. Le quali, interamente asservite al mito capitalistico dello sviluppo e della crescita illimitata, hanno perso di vista non solo lo sguardo d’insieme sulla società e sul mondo. Ma sono diventate servizievoli strumenti al servizio dei «famelici appetiti di breve periodo» – come osserva Piero Bevilacqua nella sua introduzione – delle classi dominanti.

Insomma, i saperi umanistici – proprio in virtù della loro odierna marginalità e tendenziale insignificanza nel dispositivo bellico delle tecnologie utilitaristiche della crescita – devono «chiedere conto», diciamo così. E lo devono chiedere a coloro che, nel delirio del loro dominio tecno-scientifico, non si sono accorti che la loro idea di sviluppo «ha cancellato – come scrive ancora Piero Bevilacqua – il ruolo della natura nel processo di produzione della ricchezza, trascinando il nostro pianeta sull’orlo del collasso». Cancellando le relazioni sociali. E consegnando ciascun individuo a una solitudine globale.

il manifesto 24 Novembre 2011

Le occasioni di Umberto Eco (Roberto Gilodi)

Questi scritti occasionali di Umberto Eco (Costruire il nemico, Bompiani, pp. 334, € 18,50) raccolgono interventi e testi pubblicati negli ultimi dieci anni. Le occasioni sono le più diverse e così pure gli argomenti: la costruzione immaginaria del nemico; la contrapposizione di assoluto e relativo; i diversi significati del fuoco dall’arte al misticismo all’alchimia; la misteriosa archeologia bibliografica di Piero Camporesi; la nascita del Gruppo 63; le astronomie immaginarie; le riflessioni in margine alla vicenda di WikiLeaks, eccetera.

Scritti minori? Eco ha, fra i suoi numerosi meriti, quello di avere dimostrato i limiti delle assiologie tradizionali, soprattutto quelle critico-letterarie. Ci ha dimostrato che il «minore» può essere, da certi punti di vista «il maggiore», e viceversa. I testi qui raccolti, a prescindere dal tema, rivelano una qualità specifica, per altro ben nota, del loro autore: la curiositas teorica, che Hans Blumenberg ascrive alla Modernità delle origini e che in Eco si manifesta come esercizio di irriverenza intellettuale. Da questa prospettiva l’occasione è un fattore costitutivo della sua ricerca, strettamente legato alla disponibilità a lasciarsi sorprendere, a provare il sentimento della meraviglia, lo stupore della scoperta – sia essa intellettuale, archivistica o storica.

Fra le pagine più belle c’è il ricordo di Camporesi, amico e collega bolognese, infaticabile ricercatore di elaborazioni mitopoietiche della cultura materiale: cibo, corpo, sensi, sangue, escrementi. Camporesi, scopritore di testi ignorati dalla cultura ufficiale, è per Eco soprattutto un «gourmet d’elenchi» da cui si sprigiona «la spudorata ghiottoneria con cui descrive deliziato la mensa miserabile e miseranda di santi penitenti». La conferenza tenuta a Bologna per il quarantennale del Gruppo 63 è una rievocazione per nulla nostalgica (la nostalgia non sembra appartenere a Eco) che si concentra al contrario sulle origini del movimento – in principio era «il Verri» di Anceschi – e sulle motivazioni profonde dei suoi animatori: «le persone convenute a Palermo erano accomunate sia da una volontà di sperimentazione che da un’esigenza di dialogo rissoso, senza pietà e senza infingimenti». Eco non lo dice, per undestatement o forse perché l’occasione non lo consentiva, ma è difficile non vedere la distanza siderale di quelle battaglie con l’apatico silenzio della critica attuale.

Infine, vera perla l’inedito su Hugo, che dà veste unitaria a precedenti interventi scritti e orali. Hugo pratica l’eccesso, è animato da un furore dionisiaco, la sua scrittura raggiunge il sublime perché amplifica i contorni del reale, la rappresentazione del brutto: «Il deforme non è soltanto una forma di male che si oppone al bello e al bene, è esso stesso strategia di una atroce e non voluta modestia...». Se la bruttezza è il connotato primario della Modernità, come sapevano Hegel, Goethe e i romantici, e come profetizzarono le tre streghe del Macbeth, darne rappresentazione letteraria non era abdicare alle ragioni dell’arte ma, al contrario, scoprire nel brutto il bello. Un rovesciamento dialettico, sfuggito a Gide e a Cocteau, manon all’acribia filosofica di Eco.

ALIAS IL MANIFESTO - 22 OTTOBRE 2011  

Dono. Un epigramma anonimo dall'Antologia Palatina (V, 91)

Contenitori di profumo nella Grecia antica

Ti mando un dolce profumo. E' a lui che faccio un dono,
non a te: tu sai profumare anche il profumo.

In Il miele di Afrodite a cura di Marina Cavalli, Mondadori, 1991

La poesia del lunedì (Czesław Miłosz, Polonia 1911-2004)

La sola cosa

La foresta nei colori d’autunno sopra la valle.

Un viandante arriva condotto qui da una mappa

O forse dalla memoria. Una volta, molto tempo fa, col sole,

Quando cadde la prima neve, passando di qua,

Provò gioia forte senza un perché,

La gioia degli occhi. Tutto era un ritmo:

Alberi che sfilavano, un uccello in volo,

Un treno sul viadotto, una festa del movimento.

Torna dopo anni e non chiede nulla.

Desidera la sola cosa preziosa:

Essere soltanto uno sguardo puro senza nome,

Senza aspettative, né paure, né speranze,

Per stare a quella soglia dove non c’è più io e non-io.

Traduzione di Maciej Bielawski (dal suo blog di traduzioni)

Biografie. L'Edgar Allan Poe di Stephen Marlowe (Gianni Turchetta)

Il 3 ottobre 1849 Edgar Allan Poe, poco più che quarantenne, viene trovato svenuto in una strada di Baltimora. Etilista all'ultimo stadio, povero in canna, sarebbe morto pochi giorni dopo in un anonimo ospedale. Certo gli ultimi due secoli sono gremiti di vite spericolate e disperate, nonché leggendarie, di scrittori, filosofi e teatranti, ma solo in pochi casi la biografia può davvero stare alla pari con il mito: Poe rientra fra questi. Si capisce perciò come Stephen Marlowe, prolifico autore di romanzi «misti di storia e invenzione» (come Il Viceré del nuovo mondo, dedicato a Cristoforo Colombo), abbia fatto di Edgar Allan Poe della vita di Poe il punto di partenza per un romanzo, Il faro alla fine del mondo (Tropea, 1998). Il successo editoriale del grande e sfortunato scrittore di Boston non conosce del resto pausa, cometestimonia anche una nuova selezione dei Racconti, curata da Maria Rosa Mancuso.

Il libro di Marlowe è suggestivo e intelligente, ma un po' compiaciuto nel perseguire con metodica follia gli assunti di partenza, con sprezzo flagrante del pericolo di manierismo. Chiave di volta è la scelta di affidare il racconto alla voce dello stesso Poe. In questo modo Marlowe persegue contemporaneamente due scopi in linea di principio opposti: da un lato il narratore autobiografico (costruito a partire da un'attenta ricostruzione storica) attesta la realtà dei fatti raccontati; al tempo stesso però, in quanto ubriacone prossimo al collasso, ne esibisce fin dal primo momento l'inattendibilità. Il gioco però è ancora più sottile. Molti racconti di Poe sono fatti in prima persona da narratori pazzi, maniaci, ubriachi, allucinati: Marlowe ne imita la struttura dilatandola in un impianto romanzesco pseudo-autobiografico di straordinaria complicazione. Il Faro alla fine del mondo è poi anche un vero collage di citazioni: c'è un «Preferirei-di-no» che ripete il leitmotiv del Bartleby di Melville; l'uso reiterato della formula Lo strano caso dei fratelli Poe evoca Lo strano caso del dottar Jekyll e di Mr. Hyde; il tema del doppio si sovrappone a quello dei due fratelli opposti e complementari, come in un altro capolavoro di Stevenson, Il signore di Ballantrae. Conrad fa capolino da molte parti, per esempio nell'ossessiva ricerca di Henry Poe, fratello di Edgar, sempre evocato e sempre assente come il Kurtz di Cuore di tenebra: e l'elenco potrebbe continuare. Frequentissimi sono poi gli spunti esplicitamente meta-narrativi. Ma la partita più importante Marlowe la gioca moltiplicando le identità del narratore e i livelli di realtà. Poe infatti è ubriaco, e non sappiamo se quello che racconra sia vero; inoltre egli s'identifica con altri personaggi, ognuno dei quali da luogo a una narrazione, che un po' conferma un po' contraddice le altre. Il narratore Poe ricorda il proprio passato, ma questo passato corrisponde solo in parte con quello registrato dagli storici: per il resto rimanda invece a vite sognate, virtuali, che si mescolano con quelle degli altri personaggi. Edgar racconta poi del fratello Henry, ma spesso si confonde con lui. Senza contare che i personaggi reali si sovrappongono a quelli dei Racconti, come Dupin. Trascinato in questo vortice, il lettore è affascinato, ma forse anche troppo sistematicamente spiazzato dalle continue sorprese. Il punto decisivo è che Marlowe, seguendo passo passo le peripezie mentali del protagonista e narratore, vuole ricostruire dall'interno un'esperienza allucinatoria, costringendo il lettore a parteciparvi: e chi vive la realtà dell'allucinazione sarà colto inevitabilmente dal sospetto che forse l'allucinazione sia la realtà stessa. Come suona una celebre domanda di Poe, non a caso posta in epigrafe e poi più volte ripetuta: «Non è forse tutto ciò che vediamo o crediamo di vedere nient'altro che un sogno dentro un sogno?».

“Diario della settimana”, 27 gennaio 1999

Medioevo cristiano. I peccati di parola (Maria Corti)

Ugo di San Vittore

Per nostra fortuna ci sono ancora libri di cui con una certa tranquillità si può dire: questo rimane, sicuramente non scompare nel flusso dei testi effimeri. Eccone uno appena uscito: ha il bel titolo I peccati della lingua, sottotitolo Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale; ne sono autrici due note medieviste, Carla Casagrande e Silvana Vecchio, editore l' Istituto dell'Enciclopedia Italiana (pp. 480, s.i.p.). Il tema è straordinariamente suggestivo oggi, epoca di trionfo dell'oralità attraverso una serie di canali, primi fra tutti quelli della pubblicità, della televisione e dello spettacolo.

Le riflessioni sulla lingua, organo dell'oralità, sono molto antiche nella civiltà cristiana: si parte addirittura dalla Epistola apocrifa dell'apostolo Giacomo, scritta nel genere dei libri sapienziali e vero bestseller nel corso dei secoli; in essa due immagini particolarmente colpiscono: la lingua è come il timone della nave, piccolo strumento da cui dipende tutta la navigazione, ed è come il fuoco che tutto può bruciare. Orbene, l'epoca in cui i peccati della lingua si impongono con urgenza alla riflessione teorica dell' uomo va dal secolo XII a poco oltre la metà del secolo XIII (anche se non mancano precedenti, come Pier Damiani del secolo XI): periodo limitato, ma con una produzione di testi incredibile e una altrettanto mirabile sfaccettatura problematica. Primi a interessarsi dell'uso della lingua sono filosofi, teologi, predicatori, canonisti e si arriverà con il domenicano Ugo da Strasburgo a individuare ben quarantacinque diversi peccati della bocca. Poi, fatto nuovo, ci saranno i laici che daranno al problema un'impostazione assolutamente diversa.

La ricerca intelligente, erudita e insieme vivace delle due autrici ci fa sfilare davanti in passerella i protagonisti di questo insieme di stupefacenti pensieri: da Giacomo da Vitry ad Alano di Lilla, a Pietro Cantore, che se la prende molto con gli avvocati che vendono la propria lingua ed è un sostenitore della brevità di ogni discorso, sull'esempio di Dio che parla poco. Naturalmente, dirà Pietro Cantore, c' è una buona taciturnità (bona taciturnitas) e ci sono dei cattivi silenzi, come ad esempio l'omertà. Interessante il pensiero di Rodolfo Ardente, vissuto nel Poitou alla fine del secolo XII: egli studia i costumi della lingua, cioè opera una sistematica descrizione antropologica, e in parte persino semiotica, dei canali della comunicazione e dei codici linguistici entro i tre tipi di realtà etica, la solitaria, la familiare, la politica. I costumi della lingua dipendono sì dagli imperativi etici, ma hanno leggi proprie, linguistiche e retoriche, che possono portare al bene o al male. Il lettore d'oggi è colpito soprattutto dal fatto che per un pensatore medievale l'oralità, in quanto legata al corpo dell'uomo per sua natura fragile, non può mai essere neutra: o è un male o è un bene; per lo più è un male; così ci sono demoni che provocano la garrulità (garrulitas), spesso presso i filosofi, e ce ne sono altri che spingono al cattivo silenzio.

Sempre nel secolo XII si indaga molto su quella che noi diremmo la situazione comunicativa; si crea allora uno schema o lista delle circostanze: chi parla, di che cosa, a chi, dove, quando, perché, come. Nel monastero dei canonici agostiniani di San Vittore di Parigi un grande maestro vittorino, Ugo da San Vittore, trasforma schema e lista delle circostanze in una vera disciplina o insieme di regole del parlare. Ugo si rivolge ai novizi dell' Ordine, ma in realtà avrà un successo enorme e lascerà segni anche nel pensiero di Dante.

Ma ecco che a un certo momento del secolo XIII di fronte alla cultura clericale ne nasce una laica, che facendo proprio il modello della riflessione sulla lingua ne cambia spirito e motivazioni. Nel 1245, vent' anni prima della nascita di Dante, Albertano da Brescia riprende la lista delle circostanze in un trattatello sull' Arte del dire e del tacere in cui, rivolgendosi al figlio Stefano, gli dirà che, come il gallo prima di cantare agita tre volte le ali, così prima che la parola passi dalla mente alla bocca bisogna chiedersi una, due, tre volte se ciò che si sta per dire è adatto alle circostanze elencate nella lista. La novità di Albertano sta nella sua legittimazione del comunicare sociale e quindi delle parole degli avvocati, degli oratori, degli uomini di lettere, dei laici colti partecipanti alla vita pubblica: lo spettro del peccato della lingua sembra eclissarsi dal libro che così termina: “mi sono impegnato a scrivere questa breve dottrina sul dire e sul tacere per te (Stefano) e per gli altri tuoi fratelli litterati (uomini colti) perché la vita dei litterati consiste più nel dire che nel fare”.

Ma in effetti lo spettro del peccato della lingua continua ad apparire nelle pagine di altre opere importanti, per esempio nella Summa di Guglielmo Peraldo che allo schema settenario dei vizi capitali, risalente a Gregorio Magno, aggiunge un ottavo vizio, il peccato della lingua. L'uso libero della parola, le nuove tecniche, la presenza di tante parole nuove, segni di cose nuove, preoccupano i predicatori del Duecento, per i quali è in pericolo la parola di Dio. Ma su questo e sulla riflessione nuova di filosofi e teologi non è qui possibile soffermarsi.

Nella seconda parte del libro le autrici trattano di quel nucleo di peccati della lingua che sono più significativi e più presenti nelle trattazioni medievali; fermiamoci su uno, la menzogna, anche perché a questa nozione è stato recentemente dedicato un convegno internazionale a Palermo, di cui Laura Lilli ha parlato su “Repubblica” del 10 dicembre. Intanto c'è una stabile triade costituita da menzogna, spergiuro, falsa testimonianza, tre peccati contro la verità; filosofi e teologi e predicatori li legano insieme, anche se ben a ragione si insiste più sulla menzogna, di cui gli altri due peccati sono forme sociali. Perciò l'analisi della menzogna risulta la più stimolante a partire da alcuni testi di S. Agostino, che riporta l'origine di questo peccato alle due cadute di Lucifero e dell'uomo, che si sono allontanati dalla verità.

Per i medievali la menzogna è un peccato legato all'uso delle parole, scritte o orali, sicché se ne elencano ben otto specie, dalla menzogna pura, creata per il solo piacere di mentire, alle varie motivazioni etiche e logiche. Si sa che l' uomo medievale ama le classificazioni, che investono non solo la cosa, ma lo status o condizione dell' individuo che dice o fa quella cosa: una bugia, che è un peccato veniale in un uomo comune, diventa gravissima per chi si è dato a una vita di perfezione, come il monaco. Così la bugia di un povero è molto più lieve della bugia di un potente, come dice la Bibbia. Chi governa si guardi dalle menzogne, scrive il Peraldo, così come si guarda dalla contraffazione delle monete. C' è poi chi torna, a proposito della menzogna, alla tradizionale opposizione oralità/silenzio, in quanto alla oralità appartengono il multiloquio e la garrulità, due pericolosi modi di parlare da cui è facilissimo sdrucciolare nella menzogna. E, attenzione! Dalla menzogna si arriva alla punizione di Anania e Safira, morti sul colpo per aver mentito all'apostolo Pietro. Affascinante universo medievale che, attraverso figure, metafore e simboli, ha sempre qualcosa da dirci, anche sui nostri modi di vivere e di comunicare.

“la Repubblica”, 27 febbraio 1988  

Dante e la filosofia. Il Convivio commentato (Maria Corti)

Da anni, molti anni, si attendeva una edizione commentata del Convivio di Dante, che andasse oltre quella di Busnelli e Vandelli, ormai storicamente superata nonostante l'Appendice di aggiornamento dal 1935 al 1961 di Quaglio nella seconda edizione (1964). Ora, come dono natalizio alla cultura italiana, ecco l'ottima edizione a cura di Cesare Vasoli e Domenico De Robertis, che costituisce il Tomo I, Parte II, delle Opere minori (Ricciardi, pagg. 1107, lire 100.000). Descriviamo prima il volume dall'esterno: a Vasoli si deve l'acuta e aggiornatissima Introduzione (ben 89 pagine), oltre al vasto e puntuale commento a piè di pagina a tutta quanta l'opera in prosa, mentre De Robertis ha fatto un commento stilistico alle tre Canzoni con cui si aprono i Trattati II, III e IV.

Il Convivio è opera affascinante di un intelletto intrepido, in continuo moto, teso allo sviluppo delle concezioni più avanzate della cultura del suo tempo e ad un dialogo con esse, da cui traspaiono anche le personali crisi di pensiero, responsabili in parte dell'interruzione del Convivio dopo il Trattato IV, mentre all'inizio dall'autore ne erano previsti quindici (Dante stesso accenna nell'opera a quelli che sarebbero stati gli argomenti dei trattati VII, XIV e XV). E si tratta anche di un'opera che, come giustamente scrive Vasoli, nel corso degli ultimi cinquant'anni ha suscitato le più accese discussioni ed è stata al centro dei più diversi tentativi di fissare le grandi linee dell'itinerario spirituale del Poeta o di stabilirne le coordinate dottrinali, nel corso di una profonda crisi culturale, religiosa e politica destinata a generare la suprema esperienza della Commedia.

Non c'è da illudersi, Vasoli lo sa benissimo, che un ottimo commento significhi essere esaurito il commento al Convivio; e non solo per un principio generale, secondo cui un'opera di un grande artista non si identifica appieno con le sue decodifiche, ma perché nel caso specifico l'ultimo ventennio del nostro secolo ci ha offerto e ancora ci sta offrendo una graduale e continua intromissione, nella nostra cultura, di opere filosofiche medievali o di traduzioni medievali, passibili o meno di diretta lettura dantesca, finora sepolte nei manoscritti di varie biblioteche d'Europa e che ora, finalmente edite, ci vengono incontro tranquille e piene per noi di sorprese, di segreti in grado di illuminare punti oscuri dell'opera di quella intelligenza dalla curiosità vorace che fu la mente dantesca. Penso alle mirabili collane tedesche, danesi, statunitensi, al recentissimo (di qualche mese fa) completamento da parte degli editori di Colonia della stampa del Super Ethica, cioè del commento di Alberto Magno all'Etica Nicomachea, che fu importantissima fonte dantesca del Convivio. Questo è il principale motivo per cui oggi non possiamo più sbrigarcela coi commenti, per quanto illustri, del passato; e questo è il primo suggerimento e ammaestramento che proviene dal vasto e molto importante lavoro di Vasoli, il quale è perfettamente al corrente delle nuove edizioni filosofiche e dei contributi recenti alla storia del pensiero dantesco.

L'intelligente e agguerrita Introduzione mette inoltre a fuoco alcuni punti chiave, che troveranno specifica conferma nel corso delle preziose Note ai quattro Trattati. Uno di questi punti chiave è la parziale riduzione degli influssi sul Convivio dell'opera di San Tommaso a favore di quella di Alberto Magno, il maestro che forse ha più influito sulla sua formazione filosofica e scientifica. Di fronte a un'affermazione del genere finalmente si tira il fiato! Sì, perché, a leggere il commento di Busnelli e Vandelli o le riflessioni di Gilson, si riceveva l'impressione che Dante non sapesse scrivere senza la falsariga dei testi di San Tommaso, e che il Convivio fosse di conseguenza un blocco monolitico. Con la perdita, quindi, del fascino di un pensiero che invece si muove a suo agio tra vari modelli ed è estremamente dinamico, tanto da giungere alla soglia di esiti intellettuali persino drammatici. Alberto Magno, che non a caso fu maestro tanto di San Tommaso che di Sigieri di Brabante, ebbe un fecondo incontro con il pensiero di Aristotele e degli aristotelici e Peripatetici arabi. Probabilmente da lui Dante assume la nozione del connubio (come mostrai altrove) studium-amor, che gli farà scrivere in III, XII, 2: “Per Amore intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l'amore di questa donna”. La quale donna naturalmente è la filosofia aristotelica.

Al proposito Vasoli scrive: “Perché a fondamento del discorso del Convivio sta la profonda persuasione che l'auctoritas della Filosofia (e del filosofo per eccellenza, Aristotele, il maestro di color che sanno) deve essere sovrana e libera nel suo dominio, e che il suo fine è indicare la sola felicità a noi possibile in questa vita. Postillerei che nel Convivio l'esposizione dell'idea aristotelica di felicità conseguente alla contemplazione del Vero, per quanto eloquente, lo è meno della manifestazione dantesca della propria esperienza di felicità mentale: “Amor che ne la mente mi ragiona” è uno degli incipit in assoluto più belli della poesia italiana. A questo punto il poeta ha personificato la filosofia aristotelica come i pittori di affreschi, frequenti nel Sud d'Italia ma presenti ovunque, o i miniatori, hanno reso con una bellissima figura di donna con aureola crucifera la Aghia Sofia o Santa Sapienza dei Proverbi di Salomone. Un passo più in là fa Dante trasformando la filosofia in figura o allegoria d'amore. Ma questo stato di grazia finirà col Trattato III.

Un altro punto chiave del commento di Vasoli è appunto il riconoscimento di una cesura fra il Trattato III e il IV: in quest'ultimo, per una crisi di pensiero che ci è impossibile esporre qui, il poeta malinconicamente abbandonerà il linguaggio dell'amore perché è l'amore stesso per la filosofia puramente aristotelica a entrare in crisi. Tutto viene terremotato: al posto delle virtù etiche aristoteliche prenderanno quota, nel Trattato IV, le quattro virtù cardinali; all'idea di piena felicità, compatibile con la vita terrena, data dalla contemplazione filosofica, si sostituirà l'idea che, non potendo l'uomo sulla terra contemplare Dio se non per i suoi effetti, non c'è quaggiù alcuna piena felicità, situazione raggiungibile solo in Cielo. Mutato il genio regista, muta l'ottica delle cose; prende allora rilievo la discussione sulla nobiltà nelle sue varie accezioni, mutano le fonti e il linguaggio. Personalmente credo che la cesura porti anche a un distacco temporale.

La canzone in apertura del Trattato IV, Le dolci rime d' amor ch' i' solìa si stacca essa pure in modo sostanziale dalle precedenti perché non è più allegorica e, rifiutando le dolci rime a favore di un discorso di tipo argomentativo, offre segnali del mutamento di prospettiva dantesca. Un tutto che però non traspare dal commento di De Robertis, piuttosto asettico in quanto rivolto a illuminare linguisticamente e stilisticamente le strutture formali delle Canzoni in rapporto alla tradizione stilnovistica. Per concludere, siamo particolarmente grati a Vasoli che, avendo apprestato un commento volto a rendere lo sviluppo diacronico del pensiero di Dante, libera dall'imbarazzo definitorio che proveniva dal dover affiancare definizioni dantesche o citazioni fra loro divergenti (per esempio, a proposito del rapporto filosofia-teologia). E' il cammino stesso del pensiero dantesco, in special modo dai Trattati II e III al IV, a giustificare le divergenze: sono cose che succedono nell'universo della creazione, soprattutto ai Grandi. E un'altra riflessione si genera alla lettura di questo pertinente commento: l'importanza dell'interdisciplinarità, nel caso specifico della formazione e cultura filosofica del commentatore, che può abbondare in felici accostamenti e cogliere il senso di una lontana cultura, che è insieme filosofico-simbolica e artistica.

“la Repubblica”, 28 dicembre 1988  

Aprile. Una poesia di Juan Ramon Jimenez (1981 - 1958)

L'oro dell'ora

appena appena posa

la propria grazia sugli arbusti come

fosse bambino ancora,

e senza stancarli,

ma già in tutta la gloria

della sua vita, d'oro e di smeraldo.

E guarda, allegro, il cielo e la terra,

adolescente, appassionatamente.

Da Diario di un poeta sposato, 1916

Traduzione Salvatore Lo Leggio

Nominazioni. Una poesia di Pietro Ingrao

Con la fuggente Pasqua torno

nel tempo ambiguo che ride e chiude,

s'ammanta

e dirada ove ascendono nubi

indecise.

Si smorzano i denti

delle tempeste, gli scontri

delle epifanie.

Sgorga l'ingenuo

interrogarsi sui segni.

Nel suo liquido mantello

s'allontana

il tuono della vita.

da Variazioni serali (2000)

Catania. Una poesia di Giovanni Camerana (1845 - 1905)

Catania, Via Etnea

Una ondulazione alta d'argento,

silenziosa nella trasparenza

notturna; una nival magnificenza

diafana nell'aria senza vento;

una ondulazion di monumento

bianca e suprema, una fosforescenza

lunar sotto la astral fosforescenza

diafana nell'aria senza vento;

tale in sua tregua il bieco Etna regnava.

Sul gran cono era l'Orsa; il formidabile

nel ponente Orion superbo ardea.

E ardea, nel pian, Catania. Rutilava

laggiù, come una sbarra interminabile

di fuoco e d'or, la immane strada Etnea.

(1894)

Comunista comunista (S.L.L.)

Alle magistrali di Perugia (il Pieralli) ci finii di malavoglia, un anno che, fresco di trasferimento, persi il posto al classico di Perugia (il Mariotti), giacché a quel tempo in casi del genere veniva tenuta in gran conto la continuità didattica.

Sarei potuto tornare dopo un solo anno al liceo di piazza San Paolo, vicinissimo a casa mia, e senza difficoltà visto che un paio di colleghi di Italiano e Latino andavano in pensione proprio quell'anno. Ma non lo feci, al Pieralli rimasi ben cinque anni, e per più di una ragione.

Alle magistrali nel triennio il Latino s'accoppiava con la Storia e per me insegnare storia era una novità stimolante, tanto più in un tipo di scuola ove era giusto rivolgere una speciale attenzione all'interrogazione critica del documento e alla costruzione storiografica. In quegli anni amavo definirmi insegnante di storia e scrissi un articolo per un giornaletto di insegnanti comunisti in cui reclamavo una formazione specifica (la laurea in Storia) e un ruolo autonomo per l'insegnante di storia, onde sottrarre la disciplina alle astrazioni generalizzanti della filosofia e alle retoriche della letteratura. Nelle scuole, scrivevo, l'unico insegnamento che conviene accoppiare alla storia è la geografia. Chissà che non avessi ragione. 

Le ragazze delle magistrali, poi, erano state per me una grande e piacevole sorpresa. In maggioranza, d'origine mezzadrile, venivano dal contado (della città o di centri vicini): in molti casi appartenevano alla prima generazione la cui scolarizzazione andasse oltre lo stretto obbligo. Vivevano perciò la scuola come una conquista e le riconoscevano importanza; ad essa chiedevano e davano molto più che nei licei. Non è che fossero tutte bravissime: con il latino, lingua morta, non mancavano problemi (e così con la matematica e le sue astrazioni); ma si capiva che venivano con piacere.

Il fatto che io fossi comunista all'istituto magistrale non mi creava problemi tra gli studenti e le loro famiglie. Le ragazze avevano in gran numero genitori che erano elettori comunisti o addirittura tesserati; e anche quelle con genitori anticomunisti (di chiesa, per esempio, o bottegai) venivano da ceti popolari e non mi guardavano come una bestia rara o come un corruttore. Tanto più che io ci tenevo a rispettare rigorosamente le regole non scritte del mestiere per cui cercavo di educare lo spirito critico degli alunni anche contro le mie idee e convinzioni, cosa che si notava e veniva riferita anche in famiglia.

Accadde mentre insegnavo in quella scuola che Occhetto lanciasse la svolta della Bolognina, col progetto di cambiare nome e fisionomia ideale al partito di cui era segretario. Io fui tra quelli che si opponevano alla trasformazione del Pci in Pds e, poiché queste posizioni presenti ampiamente tra gli iscritti erano sottorappresentate tra dirigenti e funzionari, mi trovai ad essere in Umbria uno dei capi della "mozione due" e, dopo lo scioglimento del Pci nel gennaio 1991, del movimento per la rifondazione comunista non ancora strutturato in partito. Succedeva così che mi chiamassero nelle Tv locali ad esporre le ragioni della fedeltà alla falce e martello.

Una mattina, a lezione finita, mentre infilavo in borsa libri e registro, una ragazza si avvicinò alla cattedra. Succedeva, il più delle volte per un chiarimento, una informazione o un consiglio di lettura. Invece questa mi disse: “L'ho vista ieri in televisione, a parlare per i comunisti”. Sembrava contenta della cosa. Un'altra intanto s'era avvicinata alla cattedra e aveva sentito. Perciò mi chiese: “Pds?”. L'altra replicò: "No, comunista comunista”.

Dopo tanti anni questa caratterizzazione della mia identità politica mi piace sempre di più.   

Luca Ronconi e l'Umbria. Le sfide di un uomo di teatro (S.L.L.)

La cappella di Luca Ronconi nel cimitero di Civitella Benazzone

Tra Gubbio e Perugia

Vasto è il territorio del Comune di Gubbio. Cinquecentoventicinque chilometri quadrati ne fanno il più esteso dell'Umbria. A sud-ovest, sul confine con il territorio quasi altrettanto vasto di Perugia, insiste la frazione di Santa Cristina, tra colline ricche di querce, funghi e asparagi, il cui paesaggio selvatico, lascia intravedere il lungo, lento, faticoso intervento umano.

In Santa Cristina aveva fissato la residenza e trovava dimora soprattutto nei mesi estivi Luca Ronconi, il prestigioso regista teatrale morto di polmonite a Milano sul finire di febbraio. La sua casa, quasi al sommo di una delle valli, era un'antica villa con masseria, poi ristrutturata da Gae Aulenti, che nella stessa valle, più da basso, aveva sistemato la propria residenza estiva. Dei due edifici quello di Ronconi sembra meglio inserirsi nel paesaggio, mentre i colori di villa Aulenti producono un lieve shock, coerente con la poetica del celebre architetto. Sulla casa del regista, curata nei particolari, piena di soluzioni innovative e originali, circola una singolare leggenda. Pare che, dopo il terremoto del 1984, che aveva danneggiato le strutture portanti, i tecnici consigliassero per ragioni economiche una demolizione del vecchio fabbricato e una ricostruzione dalle fondamenta, ma Ronconi, intervenendo a spese proprie alquanto al di là degli aiuti statali, avrebbe scelto di mantenere in piedi la costruzione, neutralizzandone la pericolosa fragilità con possenti strutture metalliche. Non so quanto il fatto sia vero, ma appare efficace metafora del rapporto di Ronconi con la tradizione: il suo peculiare avanguardismo mirava ad imbrigliarla piuttosto che a fare piazza pulita.

A qualche chilometro da lì, quasi in cima a un colle, c'è l'ampia masseria ristrutturata e rivestita di bianco, profumata dal rosmarino che la circonda, che è sede del Centro Teatrale Santa Cristina. Ronconi lo fondò con Roberta Carlotto, già dirigente RAI e organizzatrice di Festival e stagioni teatrali. Anche su questo sito non mancano leggende. Pare che fino agli anni 60 del secolo scorso il proprietario si facesse chiamare “conte” pur senza avere un aristocratico pedigree. Più tardi arrivò un calabrese dai modi un po' bruschi, che lo aveva popolato di mucche allevate allo stato brado. I contadini si lamentavano delle invasioni bovine, ma un giorno, all'improvviso, l'uomo caricò gli animali sui camion e sparì. Dopo qualche tempo arrivarono Ronconi e la Carlotto. Il centro, nato nel 2002 ha prodotto laboratori, corsi e spettacoli, alternando le attività di una scuola di specializzazione per attori giovani con la realizzazione di produzioni che li mettevano a confronto con interpreti già affermati. Lo spazio, immerso nella campagna, sembrava a Ronconi fatto apposta per il suo sperimentalismo perfezionista: si lavorava, dormiva, mangiava, studiava tutti assieme, in una sorta di college, ed era difficile distinguere le ore di lezione da quelle di vita comune. L'obiettivo era mettere l’attore nella condizione di analizzare un testo e controllare la propria espressività; ma forza della scuola era la presenza costante e insostituibile di Ronconi. Non si sa, perciò, se e come l'esperienza possa continuare.

Sul versante perugino del sistema collinare, c'è la frazione di Civitella Benazzone. Ronconi, con qualche sorpresa, ha voluto e preparato per sé un funerale cattolico proprio in quel borgo, tra pochi intimi. Alla fine, in verità, si son raccolte (nella piazzetta, ché la chiesa era piccina) duecento persone, tra cui attori, giornalisti e politici presenzialisti. Nella predica il vescovo ausiliario Giulietti ha dichiarato che “non si chiude un sipario, ma si apre su nuove prospettive”, frase degna di figurare in un breviario dei luoghi comuni come quella del sindaco di Perugia, Romizi: “Ci mancherà l’uomo, ma porteremo sempre con noi l’artista”. Nel piccolo, romantico cimitero di Civitella Benazzone, c'è un cappella un po' nascosta, linda e per nulla appariscente, il contrario di quella tronfia e sporca della contessa Bracceschi: l'ha fatta costruire Ronconi e ospita i resti della madre e della prima assistente del regista. Dopo la cremazione arriveranno anche le sue ceneri.

L'Orlando Furioso dal chiostro alle piazze

Il regista, nonostante l'evidente amore per i luoghi, era umbro solo di elezione: aveva avuto nascita a Susa, in Tunisia, infanzia tra un collegio in Svizzera e l'Abruzzo, ove la madre, insegnante, aveva trovato lavoro; giovinezza a Roma, ove aveva coltivato la propria vocazione teatrale, scegliendo il ruolo di regista dopo il diploma all'Accademia e alcuni anni da attore.

Il legame con l'Umbria, tuttavia, non è solo sentimentale, ma sostanziato di esperienze artistiche. Qui nacque, infatti, lo spettacolo che gli ottenne fama mondiale. Nel 1969, per il Festival dei Due Mondi, Ronconi mise in scena l'Orlando Furioso nel Chiostro di San Nicolò, a Spoleto. Lo spettacolo ebbe repliche numerosissime, in Italia e all'estero, soprattutto nelle piazze, fino ad una sua riduzione televisiva, che sul finire degli anni Settanta ottenne un largo e imprevisto successo. Edoardo Sanguineti, che al Furioso di Ronconi aveva contribuito con il rimaneggiamento del testo ariostesco, così ne ragiona: “C'erano stati parecchi tentativi di rinnovamento del teatro italiano, ma nessuno era andato a buon fine. L'Orlando furioso abolì la tradizionale separazione fra attori e pubblico, trasformando lo spettacolo in una grande festa collettiva, facendo delle piazze in cui andava in scena, luoghi di comunità festiva, con un rimescolamento dei ruoli”. Aggiunge:“Fino a quel momento ironia e straniamento brechtiano erano sempre stati antitetici. Per la prima volta nell'Orlando furioso si riusciva a ottenere un teatro che attraverso il distacco, faceva pensare, e al tempo stesso, con questi modi da festa popolare, da liturgia pagana, invitava al massimo dell'immedesimazione”. A suo dire l'Orlando furioso “non fu testa di serie di esperimenti, non ebbe epigoni”.

In verità quella rappresentazione fu un modello nel teatro di base e di piazza nato sulla spinta del Sessantotto, che postulava l'uscita dai luoghi canonici, l'acquisizione di nuovi spazi, l'utilizzazione di macchine, l'uso di nuovi linguaggi, la scelta di testi non teatrali. Di tutte queste cose, in Umbria più che altrove, lo spettacolo di Ronconi apparve una sorta di “manifesto”, anche se sovente si praticava l'utopia di una improvvisazione senza professionalità, cioè l'esatto contrario dell'idea ronconiana di teatro. E c'era un grave equivoco sul teatro di piazza. Ronconi fu chiaro in un'intervista del 2003 a “Drammaturgia”: “Originariamente l’Orlando furioso è stato realizzato in uno spazio non teatrale ma al chiuso... Fatto in piazza sembrava uno spettacolo popolare, ma così com’è nato era tutt’altro che uno spettacolo popolare. Uno spazio differente in qualche modo determina una diversa percezione dello spettacolo da parte del pubblico, qualunque sia il carattere originario dello spettacolo”.

Così rievoca quella stagione Enrico Sciamanna: “Eravamo entusiasti dilettantissimi giovani attori quando irruppe sulla scena l’Orlando Furioso di Luca Ronconi. Ci frastornò. Prima si percorrevano i sentieri suggeriti da Grotowsky con le sue regie e con la Bibbia Per un Teatro Povero (1968) e dal Living Theatre, che proponeva una visione del dramma basata sull’attore che trascinava la sua umanità sulla scena per proiettarla nella società. Quella di Ronconi ci parve un’altra forma di purezza di teatro, basata sulla ricerca dell’effetto, sulla macchina, sullo spostamento del centro e sulla sua moltiplicazione, sulla professionalità dell’attore e sostenuta dalla letteratura teatrale. L’Orlando Furioso di Spoleto fu un input per manifestazioni popolari come il Calendimaggio assisano e per i teatri in piazza: ne utilizzarono le suggestioni fino ad abusarne”. Sciamanna è convinto che il “ronconismo di massa” ignorasse spesso la cosa più importante del Furioso, “l’invenzione della multifocalità e contemporaneità delle azioni sceniche”.

Luca Ronconi al "Piccolo" durante una prova

Quasi un'eccitazione

La presenza e influenza di Ronconi in Umbria non si limitò a quel periodo eroico. Le regie e le messe in scena sono state tante e varie, per modalità, per genere, per luogo, fino all'anno scorso. Le collaborazioni più intense sono state con il Teatro stabile dell'Umbria, con il Teatro Lirico Sperimentale e con il Festival dei Due Mondi di Spoleto. Fausto Gentili che fu tra gli amministratori più colti e sensibili delle istituzioni teatrali umbre nell'ultimo Novecento racconta: “Nel caso dell'Umbria, bisognava tener conto dei limiti oggettivi (budget, assenza di tradizioni significative, ridotto bacino di utenza) e sfruttare le opportunità: tra tutte, la disponibilità di teatri storici nati per ospitare edizioni bonsai dell'opera lirica ed ora in cerca di una nuova vocazione. A questa ricerca Ronconi si è dedicato, in quegli anni, con una consapevolezza estrema, a partire dalla convinzione che bisognasse 'non fare mai dei sottoprodotti' ed 'evitare delle specie di nicchie per un teatro di serie B'. Cercava di dimostrare che i piccoli teatri di provincia permettevano alla serie A di sperimentare condizioni diverse da quelle dei grandi teatri. Soleva dire che 'la provincia italiana non è affatto provinciale, ma è aristocratica'. Questo totale rispetto per il pubblico, per il suo diritto ad avere il massimo da quelli che salgono su un palcoscenico o che lavorano ad uno spettacolo, era – credo – la chiave etica del suo lavoro”.

Gentili aggiunge una testimonianza di spettatore privilegiato: “L'unica vera ricompensa era l'osservare da vicino - spesso dall'ombra discreta di un palchetto. Nel caso di Ronconi l'impressione che ricavavi - quasi un'eccitazione - era di cogliere l'opera d'arte nel suo farsi, dalla prima lettura intorno al tavolo fino alla prova generale, e di percepire quanto grandi siano le doti di tenacia, di intelligenza e di onestà intellettuale necessarie a tirar fuori da un testo tutte le intenzioni dell'autore, giustificando ogni gesto, consentendo alle parole di respirare in un loro spazio, come se il personaggio le stesse pensando mentre le dice. L'altra cosa che colpiva era la gratitudine degli attori: che si trattasse di giovani provenienti dalla scuola o di mostri sacri collaudati da migliaia di repliche, c'era – nel loro rapporto con Ronconi - una sorta di devozione, come se concepissero quell'esperienza come una rara opportunità formativa, l'occasione di imparare qualcosa, del proprio lavoro, che altrimenti sarebbe loro sfuggita per sempre”.

Ce l'ha confermato Claudio Carini, che alla metà degli anni Ottanta, quando gli venne proposto un ruolo secondario nella goldoniana La serva amorosa, prodotta dal Teatro Stabile dell'Umbria per la regia di Ronconi (protagonista Anna Maria Guarneri), era già attore affermato del circuito regionale, con una fisionomia definita, ma colse quella offerta come un'occasione importante: “In molte delle cose che faceva Ronconi c'era un elemento di sfida. Sceglieva spesso testi non teatrali o testi teatrali difficilmente rappresentabili e poco rappresentati. Il rito della lettura del testo era coinvolgente, portava a considerarlo in tutto il suo spessore e poi a intendere cosa sta dietro. Le prove erano faticosissime. Ronconi faceva nel teatro quanto Kubrik faceva nel cinema. Era capace di far ripetere anche cento volte una battuta, persino dagli attori più esperti, fino a che essa non corrispondeva alla sua idea. Credo che fosse una tecnica: ci stancava per vincere ogni resistenza, ogni tentativo di offrire una interpretazione personale”. Carini, che non è attore “ronconiano” e ci tiene a dirlo, riconosce il suo debito su due punti cruciali: l'idea di un teatro basato su testi non nati per il teatro (ha fatto nella scorsa stagione un suo bel Don Chisciotte) e l'importanza della lettura ad alta voce come strumento di interrogazione critica del testo (produce una serie di audiolibri in cui la scelta va da Sant'Agostino a D'Annunzio). Conclude: “Abbiamo una grande fortuna. Di molte messe in scena ronconiane esiste una documentazione utilizzabile. C'è molto da studiare. Ci sarà da imparare ancora per tantissimo tempo”.

micropolis, marzo 2015

Se non ci sei. Una poesia di Giovanni Camerana (1845-1905)

Se non ci sei, mi sembra un sepolcreto

Questo villaggio;

Svanita è la malìa del paesaggio,

Del verde idillio queto,

Se non ci sei;

Se non ci sei, rifaccio il mio sentiero

A fronte bassa,

E i colli, i fior, la nuvola che passa,

Tutto mi è strano e nero,

Se non ci sei;

Se non ci sei, se non ti leggo in volto

Che sai ch'io t'amo,

Che irrequieto ti sogno e ti chiamo,

Che il raggio mio m'è tolto,

Se non ci sei;

Se non ci sei, mi avvinghia oscuramente

Nelle sue braccia

La Noia, incubo dalla tetra faccia,

E l'ore son nebbie lente

Se non ci sei.

Ma se ti trovo, sfuggon via col volo

Delle farfalle,

Ride la casa, un cantico è la valle,

Un trillo d'usignolo,

Quando ti trovo!

da Poesie d'amore (a cura di Roberta Serra), B.U.R., 1998

Classici. "L'interpretazione dei sogni" di Freud (Luisa Muraro)

Una rivoluzione solo promessa.

L'interpretazione dei sogni (Vienna e Lipsia 1899) è il capolavoro scientifico di una rivoluzione culturale che andava facendosi strada nella civiltà europea. Ma che, purtroppo, doveva interrompersi brutalmente con la prima guerra mondiale. L'interpretazione dei sogni è un libro unico nel suo genere, straordinariamente ricco di pensiero scorrevole e di piacevole lettura, nonostante le sue cinquecento e passa pagine. Tratta un tema che all'epoca, così come ai nostri giorni, non aveva dignità scientifica: l'interpretazione dei sogni, appunto. E ne fa l'introduzione ad una nuova concezione del pensare e del vivere e dei loro rapporti, imperniandoli sulla potenza del desiderio. Scritto in una lingua tersa e composta, ordinato come un trattato, la sua materia è però calda e intima: materia inconfessabile, di suo, e guadagnata a questa pacata dizione attraverso una pratica allora nuova e sconosciuta, la psicoanalisi.

Anche il suo autore, Sigmund Freud (1856-1939), medico delle malattie nervose, viennese di adozione, era all'epoca uno sconosciuto. Dalla pubblicazione di quest'opera egli si aspettava la fama (che in effetti arriverà, ma più tardi).

I contenuti

Come in molti libri di carattere scientifico, il capitolo 1 (i mei riferimenti sono al vol.3 delle Opere ed. Boringhieri) è dedicato allo stato della questione. Va detto che Freud, più che cercare precedenti (che pure esistevano), sembra interessato a dimostrare che nessuno prima di lui ha capito quello che lui ha capito. Verso la fine, fa un'importante precisazione sui rapporti tra psichico e fisico: non è necessario, ed è poco proficuo, voler ridurre l'uno all'altro (pp.48-49).

Il capitolo 2 ci introduce al pensiero del nostro autore, e lo fa nella maniera più agevole, attraverso l'analisi di un sogno, il famoso "sogno dell'iniezione a lima", analisi da cui discende una prima veduta teorica: i sogni sono l'appagamento di un desiderio. E' questo l'argomento del capitolo 3.

Elvio Fachinelli (che dell'Interpretazione è il traduttore insieme alla moglie Herma Trettl mi fece notare, a suo tempo, come questa pur grande scoperta agisca di fatto come un espediente per chiudere l'analisi: trovato il desiderio, non ci sarebbe più nulla da interrogare.

Il capitolo 4 risponde alla principale obiezione contro la teoria del sogno-appagamento di desiderio, e cioè che molti sogni non sono affatto piacevoli. Occorre distinguere, risponde Freud, fra contenuto manifesto e pensieri latenti. Quello è una traduzione di questi, che altrimenti non troverebbero espressione a causa di una nostra interna censura. A questa spiegazione Freud arriva analizzando come agisce la censura vera e propria, dandoci così un ottimo esempio di quei salti da un contesto all'altro del vivere umano, che costituiscono un elemento di attrazione (ma anche un rischio di ciarlataneria) della psicoanalisi.

Il capitolo 5 dà ragione delle peculiari caratteristiche della memoria nei sogni (preferenza per cose molto vicine o molto lontane) e dell'origine infantile di molti sogni. Dalla loro analisi "abbiamo la sorpresa di ritrovare un bambino che continua a vivere con i suoi impulsi" (p.181). In passi come questo, l'opera di Freud ne è costellata, noi vediamo la cultura scientifica aprirsi al sapere antico e rigettato della poesia, della santità, della pazzia. E' un avvenimento da sottolineare.

Segue un lungo capitolo, "Il lavoro onirico", che da solo potrebbe formare un libro. Qui la scienza positivistica ha voltato pagina. Qui la realtà diventa un testo che si spiega come ogni testo, attraverso il suo senso. Su questo capitolo si sono soffermati, fra i tanti, il linguista Roman Jakobson e lo psicoanalista-filosofo Lacan. Che cos'è il lavoro onirico?

In breve, è il lavoro necessario per trasformare i pensieri latenti, direttamente innestati sui desideri, più o meno indicibili nei contenuti del sogno, ricordabili e raccontabili. Il lavoro onirico è un pensare, dice Freud, ma "si stacca dal modello del pensiero vigile". "Non che esso sia più sciatto, più scorretto, più smemorato, più incompleto del pensiero vigile; è qualcosa di interamente diverso" (p.463). A questa intima alterila del nostro pensare, è dedicato il capitolo 7, l'ultimo, che avanza una teoria della psiche; vi compare una serie di concetti che il successo della psicoanalisi ci ha reso non più chiari ma certo più correnti, come: regressione, inconscio, preconscio, rimozione, processi primario e secondario. Qui, ancora poco usati, sono più aspri e toccanti. Più veri.

Radici negate

Insomma, è un libro da leggere, o rileggere, saltando in qualche modo la sua trasmissione psicoanalitica, per vederlo come a sé stante. O meglio, come radicato in una cultura venuta meno, imparentata con altri scritti, con altri nomi, con correnti di pensiero, con movimenti politici e artistici, con musiche speranze e fatti di una cultura da cui ci separano montagne di morti, di sofferenze, di errori, di tentativi falliti, forse, un intero secolo perduto. La tradizione psìcoanalitica ci presenta L'interpretazione dei sogni come un'opera quasi-giovanile che prelude agli sviluppi futuri della psicoanalisi, e le toglie così la sua caratteristica di opera matura, che si radicava nella crisi di fine secolo. Crisi difficile ma vitale e promettente.

Vero è che questo sradicamento dell'Interpretazione dei sogni fu voluto dallo stesso Freud. Due (o tre) sono le radici negate di questo libro come di tutto il pensiero freudiano: Nietzsche (e, con lui, Schopenhauer), da una parte, Ernst Mach dall'altra.

Negli scritti di Freud i riferimenti a Nietzsche sono relativamente numerosi, ma sono inadeguati se non reticenti. Il primo lo incontriamo proprio nell'Interpretazione dei sogni, dove di Nietzche compare non il nome ma il concetto, quello di trasmissione di tutti i valori psichici (p. 303, nell'originale, facilmente identificabile come suo).

Ha l'aria di un prestito linguistico, nulla più. Quanto al concetto di rimozione, non meno importante, Freud negherà di averlo ripreso da Schopenhauer. “Il mio debito verso Schopenhauer - scriverà nel 1914 - è inesistente”. Quanto a Nietzsche, aggiunge, "io mi sono interdetto l'alto godimento" di leggere le sue opere "con il deliberato obiettivo di non essere ostacolato da nessun tipo di rappresentazione anticipatoria nella mia elaborazione delle impressioni psicoanalistiche" (Opere 7, p.389). "In compenso", aggiunge, sono disposto "a rinunciare ad ogni pretesa di priorità". Bizzarro discorso: una rinuncia (all'alto godimento) compensata da una rinuncia (alla priorità), e una priorità ventilata nei confronti di un autore venuto cronologicamente prima. Un atteggiamento simile Freud prende a proposito dell'Es, dove il rapporto con Nietzsche viene ridotto a un fatto di usi linguistici: "Adeguandoci all'uso linguistico di Nietzsche ..." ( Opere 11, p.184).

Non continuò e passò ad Ernst Mach, che fu tra i più consapevoli esponenti di quella rivoluzione culturale solo promessa al nostro secolo. Non è facile illustrare in poco spazio il rapporto di Freud con Mach. Questi era un personaggio illustre nella Vienna del tempo ed era in rapporti di amicizia e stima con Joseph Breuer, nome importante nella biografia del giovane Freud. Questi, per parte sua, conosceva Mach di fama e certamente lo lesse, lo sappiamo da una sua lettera all'amico Fliess del 12 giugno 1900: dopo aver fantasticato sulla gloria che potrebbe dargli L'interpretazione dei sogni, scrive d'aver letto L'analisi delle sensazioni di Mach, seconda edizione (così precisa Freud: la seconda edizione è del 1900, l'altra era del 1886) e di essere contento che quest'opera "che ha gli stessi obiettivi che anch'io mi propongo", sui sogni non abbia scoperto quello che lui, Freud, sa. Ma il libro in questione non si occupa di sogni. Si occupa invece del rapporto tra fisico e psichico, per sostenere, contro ogni forma di dualismo e di riduzionismo, che tra l'uno e l'altro non c'è soluzione di continuità. Che è la posizione di cui Freud si fa forte, nel primo capitolo dell'Interpretazione dei sogni, posizione che gli mancava nel 1885, quando scrisse l'inedito e incompiuto, quanto ambizioso, Progetto di una psicologia.

La conclusione che suggerisco, si indovina da sé. A Ernst Mach, secondo me, Freud deve l'essersi liberato dal dogma psichiatrico secondo cui i fatti psichici possono considerarsi spiegati solo se ricondotti a cause organiche. Gli deve probabilmente anche l'idea, centrale nel pensiero di Mach come poi in quello di Freud, che l'Io non è un primum nella vita psichica, ma una formazione secondaria.

Non ho qui lo spazio per argomentare compiutamente le mie affermazioni. Voglio pero raccontare un episodio. Nel 1932 Freud sente l'esigenza di difendersi da un sospetto di plagio (la cosa non ci meraviglia) nei confronti di certo Joseh Popper, ingegnere e autore di un libro sui sogni apparso proprio nel 1899. La difesa convince ma colpisce perché echeggia altre difese simili ma meno convincenti, e perché vi appare il nome di Ernst Mach. Scrive Freud: "Non cercai di conoscerlo" (si riferisce a J. Popper e al 1900). "Le mie innovazioni nel campo della psicologia mi avevano alienato le simpatie dei contemporanei, in specie di quelli più anziani; più di una volta, avendo avvicinato un uomo che a distanza onoravo, mi ero sentito respingere dalla mancanza di comprensione da questi dimostrata per quello clic era ormai diventato il contenuto essenziale della mia esistenza. Dopo tutto Josef Popper veniva dalla fìsica; era stato un amico di Ernst Mach" (Opere 11, p.314). Queste ultime parole sono a dir poco imbarazzanti. Mach fu certo un fisico, ma fu ben più un filosofo: non era forse l'autore di L'analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico?

D'altra parte, si capisce sempre meno perché quest'uomo, che soffriva della mancanza di comprensione da parte dei suoi contemporanei, non ebbe l'idea di cercarla nella lettura di filosofi grandi e a lui vicini come Schopenhauer e Nietzsche. Anzi, l'idea gli venne ma la respinse, così almeno dice.

Una lotta fra maschi

Può sembrare che io voglia fare su Freud il gioco della psicoanalisi inventato da Freud. No, non ho intenzione di psicanalizzare Freud. Voglio capire le caratteristiche dei rapporti fra uomini impegnati nel lavoro del pensiero, non come essi li dipingono (per esempi, quando dissertano di etica della comunicazione) ma come li praticano. Sono rapporti molto marcati dalla rivalità e dalla ricerca del primato, talvolta al punto da violare gli ideali più condivisi di correttezza. Quello che Freud ci da da vedere non è un caso patologico né limitato ad un minoranza. Un filosofo oggi tenuto in conto da molti, Richard Rorty, ha tracciato la stori della filosofia come un susseguirsi di pensatori dove, chi viene dopo, lotta "per non restai un epigono" e per diventare, anzi, "superiore" a chi lo ha preceduto, impedendo però, con le sue trovate, a chi verrà dopo, di fare lo stesso nei suoi confronti (La filosofia dopo la filosofia, Laterza, 1989). In tanta esplicitezza, resta da esplicitare soltanto una cosa piuttosto trasparente, e cioè che questa è la pittura di una lotta fra maschi.

In effetti, quello che Freud ci da da vedere e Rorty teorizza, è un diffìcile regolamento delle posizioni rispettive fra uomini. Suppongo che ciò risponda a qualche bisogno simbolico del loro sesso. Lo suppongono perché in me non lo avverto, anzi: le situazioni di rivalità e le questioni di primato mi mettono in grave disagio e così è per molte mie simili - ma basterebbe guardare i giochi dei bambini, per accorgersi di questa differenza maschile.

Di cui però Freud non è consapevole in generale, non c'è nei pensatori della nostra tradizione nessuna consapevolezza della differenza maschile.

Si illudeva Freud quando, sbarcando negli Usa, disse: vengo a portare la peste. Si illudeva circa la forza dirompente del sapere psicoanalitico nei confronti della civiltà borghese. Ma lui stesso gli aveva tolto la forza, tagliando le radici che lo collegavano a i grandi pensitori critici della civiltà borghese, quelli stessi che pure lo avevano nutrito. Per non parlar degli altri, come Marx. Lo aveva fatto non per opportunismo, ma per una ragione più insidiosa, più interna: per poter lavorare con lo sprone di sentirsi il primo e di poter restare tale. Torsione debilitante di un pensiero che sa la secondarietà dell'io, ma non sa praticarla.

In Il crac della Banca Romana,supplemento de “il manifesto”, maggio 1993