Socialismo, democrazia, cultura. Anderson intervista Lukács (1971)

Il testo che segue, una lunga e interessante intervista a Giorgy Lukács, fu pubblicato in inglese su «New Left Review» n. 68 del luglio-agosto 1971. L'intervistatore, Perry Anderson, inglese, storico di vaglia e professore all'Università di California (Los Angeles) ha diretto a lungo la prestigiosa rivista, alla cui fondazione aveva partecipato insieme ad altri storici come Hobsbawm e Thompson, ed è studioso tra i maggiori del marxismo occidentale. (S.L.L.)

Giorgy Lukács

I recenti eventi in Europa hanno posto ancora una volta il problema del rapporto tra socialismo e democrazia. Quali sono, secondo lei, le differenze fondamentali tra democrazia borghese e democrazia rivoluzionaria socialista?

La democrazia borghese nasce con la Costituzione francese del 1793, la sua più alta e radicale espressione. Il suo principio costituente è la divisione dell’uomo nel citoyen della vita pubblica e nel bourgeois della vita privata, il primo dotato di diritti politici universali, il secondo espressione di particolari e differenti interessi economici. Questa divisione è fondamentale per la democrazia borghese quale fenomeno storicamente determinato. Il suo riflesso filosofico si riscontra in de Sade. È interessante che scrittori come Adorno si siano occupati di de Sade in quanto riflesso della Costituzione del 1793. L’idea cardine, nell’un caso come nell’altro, è che l’uomo sia un oggetto per l’uomo e l’egoismo razionale sia l’essenza della società umana. Ora, è ovvio che qualunque tentativo di ricreare nel socialismo questa forma storicamente superata di democrazia sia una regressione e un anacronismo. Ciò non significa però che le aspirazioni alla democrazia socialista debbano essere affrontate in ottica amministrativa. Il problema della democrazia socialista è un problema reale che non è stato ancora risolto, poiché essa deve essere materialista e non idealista. Mi permetta di fare un esempio. Un uomo come Guevara fu un rappresentante eroico degli ideali giacobini, le sue idee impregnarono la sua vita e la modellarono completamente. Egli non fu il primo caso nel movimento rivoluzionario. Leviné in Germania o Ottó Korvin qui in Ungheria vissero e agirono alla stessa maniera. Bisogna nutrire un profondo rispetto verso una nobiltà umana di questo tipo. Ma il loro idealismo non è quello del socialismo della vita quotidiana, che deve avere una base materiale e fondarsi sulla costruzione di una nuova economia. Tuttavia devo subito precisare che lo sviluppo economico in sé non produrrà mai il socialismo. La dottrina di Chruščëv, secondo la quale il socialismo avrebbe trionfato su scala mondiale quando gli standard di vita dell’URSS avessero superato quelli degli USA, era completamente sbagliata. Il problema deve essere posto in un modo radicalmente opposto. Si può formularlo così: il socialismo è la prima formazione economica nella storia che non produce spontaneamente il suo corrispondente “uomo economico”. Questo perché è una formazione di transizione, un interludio nel passaggio dal capitalismo al comunismo. Ora, poiché l’economia socialista non produce e riproduce spontaneamente l’uomo ad essa corrispondente, come la società capitalista generò il suo homo oeconomicus, cioè la divisione citoyen/bourgeois del 1793 e di de Sade, la funzione principale della democrazia socialista è l’educazione dei suoi membri al socialismo. Questa funzione non ha precedenti né analoghi nella democrazia borghese. È evidente che ciò che oggi sarebbe necessario è la rinascita dei soviet, il sistema di democrazia socialista che sorge ogni volta che si ha una rivoluzione proletaria: la Comune di Parigi nel 1871, la Rivoluzione russa del 1905 e la stessa Rivoluzione di Ottobre. Ma ciò non si realizza nottetempo. Il problema è che gli operai qui sono indifferenti: inizialmente essi non credono in nulla.

Un problema al tal rispetto riguarda l’emergenza storica dei cambiamenti necessari. Nei recenti dibattiti filosofici qui si è molto discusso sulla questione della continuità e della discontinuità nella storia. Io mi sono espresso decisamente per la discontinuità. Voi conoscete già la classica tesi conservatrice di Toqueville e Taine secondo la quale la Rivoluzione francese non fu affatto un cambiamento fondamentale nella storia francese, perché essa continuava la tradizione accentratrice dello Stato francese, che fu dominante sotto l’ancien régime con Luigi XIV, e fu accentuata da Napoleone e poi durante il Secondo Impero. Questa visione della storia, all’interno del movimento rivoluzionario, fu decisamente rigettata da Lenin. Egli non presentò mai i cambiamenti fondamentali e i nuovi inizi come semplice continuazione e progressi delle tendenze antecedenti. Per esempio, quando egli annunciò la nuova politica economica, non sostenne mai che questa fosse lo sviluppo o il coronamento del comunismo di guerra. Lenin disse chiaramente che il comunismo di guerra fu un errore, comprensibile se riportato alle circostanze del tempo, e che la NEP era una correzione di tale errore e un nuovo cambio di corso. Questo metodo leninista fu abbandonato dallo stalinismo, che cercò sempre di presentare i cambiamenti politici – anche quello più importante – come la conseguenza logica dei miglioramenti della linea precedente. Lo stalinismo rappresenta tutta la storia socialista come un continuo e corretto sviluppo; non ammetterebbe mai la discontinuità. Oggi, tale questione è vitale quanto mai, in particolar modo per affrontare la sopravvivenza dello stalinismo. La continuità con il passato dovrebbe essere enfatizzata all’interno di una prospettiva di miglioramenti o, al contrario, la via del progresso deve consistere in una rottura profonda con lo stalinismo? Io credo che la rottura completa sia necessaria. Per questo il problema della discontinuità nella storia mi sembra importante.

Applicherebbe questo punto di vista anche anche al suo sviluppo filosofico? Come giudica i suoi scritti degli anni Venti? Che relazione hanno con i suoi lavori di oggi?

Negli anni Venti, Korsch, Gramsci e io tentammo, ognuno a suo modo, di confrontarci con il problema della necessità sociale e con la sua interpretazione meccanicistica, eredità della Seconda Internazionale. Ereditammo il problema, ma nessuno nessuno di noi – nemmeno Gramsci, che fu forse il migliore tra noi – riuscì a risolverlo. Ci sbagliammo e sarebbe un errore oggi tentare di far rivivere le opere di quel tempo come se fossero valide anche oggi. In Occidente c’è la tendenza a erigerle come “classici dell’eresia”, ma non ne abbiamo bisogno oggi. Gli anni Venti sono un’epoca passata; quello che ci riguarda sono i problemi degli anni Sessanta. Sto lavorando a un’ontologia dell’essere sociale che spero risolverà il problema che affrontai in modo sbagliato nei miei primi lavori, in special modo in Storia e coscienza di classe. La mia nuova opera si concentra sul rapporto tra necessità e libertà, o, come mi esprimo io, tra teleologia e causalità. Tradizionalmente, i filosofi hanno sempre basato i loro sistemi su uno o l’altro dei due poli; o hanno negato la necessità o la libertà umana. Il mio intento è mostrare l’ontologica interrelazione dei due termini, e rifiutare l’aut-aut cui i filosofi hanno ricorso per rappresentare l’uomo. Il concetto di lavoro è il cardine delle mie analisi, poiché il lavoro non è biologicamente determinato. Se un leone attacca un’antilope, il suo comportamento è determinato da un bisogno biologico e solo da questo. Ma se l’uomo primitivo si trova davanti a un mucchio di pietre, egli deve scegliere tra esse, giudicando quale sarà la più adatta da usare come strumento; egli sceglie tra alternative. La nozione di alternativa è fondamentale per il concetto di lavoro umano, che è perciò sempre teleologico – egli pone uno scopo, che è il risultato di una scelta. In essa quindi si esprime la libertà umana. Ma questa libertà esiste solo mettendo in moto forze fisiche oggettive, che obbediscono alle leggi della causalità dell’universo materiale. La teleologia del lavoro è dunque sempre coordinata con la causalità fisica, e, di fatto, il risultato di ogni altro lavoro individuale è un momento della causalità fisica per la posizione teleologica (Setzung) di ogni altro individuo. La fede nella teleologia della natura è teologia, e la fede in una teleologia nella storia è infondata. Ma c’è una teleologia in ogni lavoro umano, inestricabilmente inserita nella causalità del mondo fisico. Questa posizione, che è il nucleo dal quale si sviluppa il mio lavoro attuale, supera la classica antinomia tra necessità e libertà. Ma vorrei sottolineare che non sto tentando di costruire un sistema onnicomprensivo. Il titolo della mia opera – che è pronta, benché io stia rivedendo i primi capitoli – è Per un ontologia dell’essere sociale, e non L’ontologia dell’essere sociale. Coglierete la differenza. Il compito in cui sono impegnato necessiterà un lavoro collettivo di molti pensatori per il suo reale sviluppo. Ma spero che mostrerà le basi ontologiche del socialismo della vita quotidiana di cui ho parlato prima.

L’Inghilterra è l’unico grande paese europeo senza una tradizione filosofica marxista nativa. Lei hai scritto in modo esteso di uno dei momenti della sua storia culturale, l’opera di Walter Scott; ma come vede il più ampio sviluppo della storia politica e intellettuale britannica e i suoi rapporti con con la cultura europea dall’Illuminismo in poi?

La storia britannica è stata vittima di ciò che Marx chiamò sviluppo ineguale. Il radicalismo della rivoluzione di Cromwell e poi la rivoluzione del 1688, e i loro successi nel garantire le relazioni capitaliste tra città e campagna, divennero la causa del posteriore ritardo dell’Inghilterra. Credo che la vostra rivista abbia sottolineato abbastanza l’importanza storica dell’agricoltura capitalista in Inghilterra e le sue conseguenze paradossali per il successivo sviluppo inglese. Ciò si può constatare assai chiaramente nello sviluppo culturale inglese. Il dominio dell’empirismo come ideologia della borghesia nasce solo dopo il 1688, ma raggiunge un potere straordinario da allora in poi, stravolgendo la precedente storia della filosofia e dell’arte inglese. Si prenda Bacone, per esempio. Egli fu un grande pesatore, molto più grande di Locke, al quale in seguito la borghesia diede molta importanza. Ma la sua importanza fu interamente offuscata dall’empirismo inglese, e oggi se vuoi studiare ciò che Bacone fu per l’empirismo, devi prima studiare cosa l’empirismo ha compreso di Bacone, il che è alquanto differente. Marx era un grande ammiratore di Bacone, come è noto. Lo stesso accadde con un altro grande pensatore inglese, Mandeville. Egli fu successore di Hobbes, ma la borghesia inglese lo trascurò del tutto. Scoprirete invece Marx citarlo nelle Teorie del Plusvalore. Questa cultura inglese radicale del passato fu oscurata e ignorata. Al suo posto, Eliot e altri preferirono e attribuirono un’importanza esagerata ai poeti metafisici – Donne, ecc. – che sono molto meno importanti per lo sviluppo della storia della cultura umana. Un altro episodio rivelatore è il destino di Scott. Ho scritto sull’importanza di Scott nel mio libro Il romanzo storico, noterete che è il primo romanziere che capì che gli uomini vengono modificati dalla storia. Questa fu una scoperta straordinaria e come tale fu immediatamente percepita da grandi scrittori europei come Puškin in Russia, Manzoni in Italia e Balzac in Francia. Tutti loro videro l’importanza di Scott e impararono da lui. La cosa curiosa, tuttavia, è che in Inghilterra Scott non ebbe seguaci. Venne assai poco compreso e dimenticato. C’è stata perciò una frattura nell’intero sviluppo della cultura inglese, che è assai visibile negli scrittori radicali successivi come Shaw. Shaw non ebbe radici nella cultura inglese del passato, perché la cultura inglese del diciannovesimo secolo fu amputata della sua preistoria radicale. Questa è la grande debolezza di Shaw.

Oggi gli intellettuali inglesi non soltanto devono importare il marxismo dall’estero, ma devono ricostruire una nuova storia della loro cultura: questo è un compito indispensabile che solo loro possono compiere. Ho scritto di Scott, e Ágnes Heller su Shakespeare, ma sono gli inglesi che essenzialmente devo riscoprire l’Inghilterra. Anche da noi in Ungheria sono circolate molte mistificazioni sul nostro “carattere nazionale”, come da voi in Inghilterra. Una vera storia della vostra cultura distruggerà queste mistificazioni. In ciò forse sarete aiutati dalla profondità della crisi politica ed economica inglese, prodotto di quello sviluppo ineguale di cui ho parlato prima. Wilson è senza dubbio uno dei più astuti opportunisti politici borghesi, eppure il suo governo è stato un totale e disastroso fallimento. Anche questo è il segno della profondità e inestricabilità della crisi inglese.

Come vede oggi i suoi primi lavori critico-letterari, in particolar modo Teoria del romanzo? Quale fu il suo significato storico?

Teoria del romanzo fu l’espressione della mia disperazione durante la Prima guerra mondiale. Quando la guerra scoppiò, dissi che la Germania e l’Austro-Ungheria avrebbero probabilmente sconfitto la Russia e distrutto lo zarismo, il che era buono. La Francia e l’Inghilterra avrebbero probabilmente sconfitto la Germania e l’Austro-Ungheria e distrutto gli Hohenzollern e gli Asburgo, il che era buono. Ma chi ci avrebbe difeso alla cultura inglese e francese? La mia disperazione a questa domanda non trovò risposta, e questo è il retroterra di Teoria del romanzo. Naturalmente l’Ottobre diede la risposta. La rivoluzione russa fu la soluzione storico-mondiale al mio dilemma: impedì quel trionfo della borghesia francese e inglese che tanto temevo. Ma devo dire che Teoria del romanzo, pur con tutti i suoi errori, previde il crollo di quella cultura che analizzava. Capì il bisogno di un cambiamento rivoluzionario.

A quel tempo lei era amico di Max Weber. Come lo giudica ora? Il suo collega Sombart alla fine divenne un nazista; crede che Weber, se fosse vissuto, avrebbe potuto conciliarsi con il nazionalsocialismo?

No, mai. Deve capire che Weber fu assolutamente una persona onesta. Egli aveva in gran disprezzo l’imperatore, per esempio. Ci diceva spesso in privato che la grande sfortuna della Germania fu che, diversamente dagli Stuart o dai Borboni, nessuno degli Hohenzollern fosse stato decapitato. Può immaginare quanto fosse inusuale che un professore tedesco dicesse simili cose nel 1912. Weber fu molto diverso da Sombart; egli non fece alcuna concessione all’antisemitismo, per esempio. Mi permetta di raccontarle un aneddoto, tipico di Weber. Gli fu chiesto una volta da una università tedesca di inviare le sue raccomandazioni per assegnare una cattedra in quella università – erano in procinto di una nuova nomina. Weber rispose dando tre nomi in ordine di merito. Poi aggiunse: ognuna delle tre indicazioni sarebbe un’ottima scelta – sono tutti eccellenti; ma voi non sceglierete nessuno di loro, perché sono tutti ebrei. Così aggiungo una lista di altri tre nomi, nessuno dei quali vale quanto gli altri che ho segnalato, e voi senza dubbio sceglierete uno di loro, perché non sono ebrei. Ma nonostante ciò, si deve ricordare che Weber fu un convinto imperialista, il cui liberismo si basava unicamente sul suo credo secondo il quale un efficiente imperialismo fosse necessario e che solo il liberismo avrebbe potuto garantire tale efficienza. Egli fu un nemico giurato delle rivoluzioni di Ottobre e Novembre. Fu tanto uno straordinario studioso quanto un profondo reazionario. L’irrazionalismo che inizia con il tardo Schelling e con Schopenauer ha in lui una delle sue massime espressioni.

Come reagì alla sua conversione alla rivoluzione d’ottobre?

Pare che abbia detto che per Lukács il cambiamento doveva essere stato una profonda trasformazione di convinzioni e di idee, mentre per Toller solo confusione di sentimenti. Ma non ho più avuto rapporti con lui da allora in poi.

Dopo la guerra, lei ha partecipato alla Comune ungherese come commissario dell’educazione. Qual è una possibile valutazione dell’esperienza della Comune oggi, cinquant’anni dopo?

La causa essenziale della Comune fu la “Nota Vyx” e la politica dell’Intesa verso l’Ungheria. A tal riguardo, la Comune ungherese è paragonabile alla rivoluzione russa, dove la questione della fine della guerra ebbe un peso determinante nello scoppio della rivoluzione d’ottobre. Una volta consegnata la Nota Vyx, la sua conseguenza fu la Comune. I socialdemocratici in seguito ci attaccarono per la creazione della Comune, ma a quel tempo, dopo la guerra, non v’era alcuna possibilità di rimanere all’interno dei confini dello schema della politica borghese; era necessario che esplodesse.

Dopo la sconfitta della Comune, lei è stato delegato al Terzo congresso del Comintern a Mosca. Vi incontrò leader bolscevichi? Che impressione le fecero?

Guardi, bisogna ricordarsi che io ero un piccolo membro di una piccola delegazione; io non non ero in alcun modo una figura importante a quel tempo, e quindi naturalmente non ebbi lunghe conversazioni con i leader del partito russo. Ciononostante, sono stato presentato a Lenin da Lunačarskij. Mi affascinò completamente. Potevo anche osservarlo al lavoro nella commissione del Congresso, naturalmente. Devo dire che trovai antipatici gli altri leader bolscevichi. Trotsky non mi piacque sin da subito: pensavo fosse un poseur. C’è un passaggio nelle memorie di Gorkij su Lenin, sa, dove Lenin dopo la rivoluzione, riconosciuti i risultati organizzativi durante la Guerra civile, dice che Trotsky ha qualcosa di Lassalle. Zinov’ev, il cui ruolo nel Comintern ebbi modo di conoscere meglio in seguito, fu solo un manipolatore politico. Il mio giudizio su Bucharin può essere letto nel mio articolo del 1925, dove critico il suo marxismo – a quel tempo era, dopo Stalin, l’autorità russa nelle questioni teoriche. Nemmeno Stalin riesco a ricordare – come molti altri comunisti stranieri non avevo alcuna idea della sua importanza nel partito russo. Parlai con Radek per un po’. Mi disse che ciò che avevo scritto sull’azione di marzo era la cosa migliore che fosse mai stata scritta in proposito e che lo approvava completamente. Dopo, naturalmente, cambiò opinione quando il partito condannò l’azione di marzo, e lui quindi lo condannò pubblicamente. Contrariamente a tutti gli altri, Lenin mi fece un enorme impressione.

Quale fu la sua reazione quando Lenin attaccò il suo articolo sulla questione del parlamentarismo?

Il mio articolo era completamente sbagliato e abbandonai le sue tesi senza esitazione. Ma devo aggiungere che lessi Estremismo: malattia infantile del comunismo di Lenin prima della sua critica al mio articolo, e mi convinsi delle sue posizioni sulla questione della partecipazione parlamentare già allora: sicché la sua critica al mio articolo non cambiò molto in me. Sapevo già che era sbagliato. Forse ricorderà cosa disse Lenin in quell’opera, ossia che i parlamenti borghesi erano stati completamente superati nel senso della storia mondiale con la nascita degli organi rivoluzionari del potere proletario, i soviet, ma che ciò non significava affatto che fossero stati superati nell’immediato senso politico, perché le masse dell’occidente non confidavano ancora nei soviet. Per cui i comunisti dovevano lavorare sia dentro che fuori dei parlamenti.

Nel 1928-29 lei propose il concetto di dittatura democratica dei lavoratori e dei contadini come fine strategico del partito comunista ungherese del tempo, le famose “Tesi di Blum” per il terzo congresso del PCU. Le tesi furono rigettate come opportuniste e lei fu espulso dal Comitato centrale. Come le giudica ora?

Le Tesi di Blum furono la mia azione di retroguardia contro il settarismo del “Terzo periodo”, che affermava essere gemelli fascismo e democrazia. Questa linea disastrosa fu accompagnata, come sa, dallo slogan “classe contro classe” e dalla previsione dell’immediata instaurazione della dittatura del proletariato. Ripristinando e adattando lo slogan di Lenin del 1905 – dittatura democratica dei lavoratori e dei contadini – cercai di trovare un appiglio nella linea del sesto congresso del Comintern, attraverso il quale potevo portare il partito ungherese su una politica più realistica. Non ebbi successo. Le Tesi di Blum furono condannate dal partito, e Béla Kun e la sua fazione mi espulsero dal comitato centrale. Ero completamente solo dentro il partito; deve figurarsi che non convinsi nemmeno coloro che dentro il partito condividevano le mie posizioni nella battaglia contro il settarismo di Kun. Così feci un’auto-critica delle tesi. Ciò era assolutamente cinico: mi era imposto dalle circostanze del tempo. Non ho cambiato opinione e in verità sono ancora convinto che allora avessi ragione. Il periodo del 1945-48 in Ungheria fu la concreta realizzazione della dittatura democratica dei lavoratori e dei contadini che avevo sostenuto nel 1929. Dopo il 1948, naturalmente, lo stalinismo creò qualcosa di molto differente, ma questa è un’altra storia.

Quali furono le sue relazioni con Brecht negli anni Trenta, e dopo la guerra? Come giudica la sua figura?

Brecht fu un vero grande poeta, e i suoi ultimi drammi – Madre Coraggio, L’anima buona di Sezuan e altri – sono eccellenti. Naturalmente, le sue teorie estetiche e drammatiche erano assai confuse e sbagliate. Ho avuto modo di spiegarlo ne Il significato attuale del realismo critico. Ma esse non cambiano la qualità dei suoi ultimi lavori. Nel 1931-33 ero a Berlino e lavoravo all’Unione degli scrittori. A quel tempo – metà anni Trenta, per essere precisi – Brecht scrisse un articolo contro di me, in difesa dell’espressionismo. Ma dopo, quando ero a Mosca, Brecht venne a visitarmi nel suo viaggio dalla Scandinavia agli Stati Uniti – viaggiò attraverso l’Unione Sovietica in quel viaggio – e mi disse: Ci sono alcune persone che stanno tentando di mettermi contro di te, e alcune che tentano di metterti contro di me. Facciamo un accordo, non immischiamoci nelle beghe altrui. Per questo motivo abbiamo sempre avuto buone relazioni, e dopo la guerra ogni volta che andavo a Berlino – molto spesso – andavo sempre a trovare Brecht, abbiamo avuto lunghe discussioni insieme. Alla fine le nostre posizioni erano molto vicine. Sa, sono stato invitato da sua moglie a parlare al suo funerale. Una cosa che mi dispiace è non aver mai scritto un saggio su Brecht negli anni Quaranta. Ho sempre avuto grande rispetto per Brecht. Egli era molto intelligente e aveva un grande senso della realtà. In ciò era veramente diverso da Korsch, che conobbe bene, naturalmente. Quando Korsch lasciò il partito tedesco, troncò ogni legame col socialismo. Lo so perché non fu gli mai possibile collaborare al lavoro dell’Unione degli scrittori nella battaglia antifascista nella Berlino del tempo – il partito non lo avrebbe permesso. Brecht era abbastanza differente. Sapeva che niente poteva essere fatto contro l’URSS, alla quale rimase leale per tutta la vita.

Conobbe Walter Benjamin? Crede che, se fosse vissuto, avrebbe teso a un impegno rivoluzionario al marxismo?

No, per un motivo o per un altro non ho mai incontrato Benjamin, sebbene avessi incontrato Adorno a Francoforte nel 1930 quando vi passai per andare in Unione Sovietica. Benjamin era estremamente dotato, e si addentrò profondamente in molti problemi nuovi. Li esplorò in modi diversi, ma non venne mai a capo. Credo che il suo sviluppo, se fosse vissuto, sarebbe stato molto incerto, nonostante la sua amicizia con Brecht. Bisogna ricordare quanto fossero difficili quei tempi – le purghe degli anni Trenta e poi la Guerra fredda. Adorno in quel clima divenne l’esponente del “conformismo non conformista”.

Dopo la vittoria del fascismo in Germania, lei ha lavorato all’Istituto Marx-Lenin in Russia con Ryazanov. Cosa fece lì?

Quando fui a Mosca nel 1930, Ryazanov mi mostrò i manoscritti che Marx compose a Parigi nel 1844. Può immaginare la mia eccitazione: leggere quei manoscritti cambiò la mia intera relazione col marxismo e trasformò le mie prospettive filosofiche. Uno studioso tedesco dall’Unione sovietica stava lavorando sui manoscritti, sistemandoli per la loro pubblicazione. I topi avevano assalito i manoscritti e c’erano molte parti in cui lettere o addirittura parole mancavano. Grazie alla mia conoscenza filosofica, lavorai con lui, stabilendo quali erano le lettere o le parole mancanti: spesso si trovavano parole inizianti, diciamo, con “g” e terminanti con “s” e non si sapeva cosa vi stava in mezzo. Credo che l’edizione che alla fine venne fuori fu abbastanza buona – posso dirlo perché ho collaborato all’edizione. Ryazanov fu responsabile di questo lavoro e fu un grande filologo: non un teorico, ma un grande filologo. Dopo la sua rimozione, il lavoro all’Istituto scemò del tutto. Ricordo mi disse che c’erano dieci volumi dei manoscritti di Marx per Il capitale che non erano mai stati pubblicati; Engels, certo, nella sua introduzione al secondo e terzo volume disse che erano solo una selezione dei manoscritti su cui Marx stava lavorando. Ryazanov predispose la pubblicazione di tutto questo materiale. Ma fino ad oggi non è mai apparso nulla.

Agli inizi degli anni Trenta, ci furono naturalmente dei dibatti filosofici in URSS, ma io non vi partecipai. Ci fu un dibattito dove il lavoro di Deborin fu criticato, allora pensai giustamente, ma lo scopo di tale critiche era solo quello di imporre la preminenza di Stalin come filosofo.

Però lei ha partecipato ai dibattiti letterari degli anni Trenta in Unione Sovietica.

Collaborai alla rivista “Literaturnyj Kritik” per sei o sette anni, e portammo avanti una coerente battaglia contro il dogmatismo di quegli anni. Fadeyev e altri hanno combattuto e vinto la RAPP in Russia, ma solo perché Averbakh e altri nella RAPP erano trotzkisti. Dopo la loro vittoria, iniziarono a sviluppare la loro forma di “rappismo”. “Literaturnyj Kritik” ha sempre resistito a questa tendenza. Scrissi molti articoli per la rivista, ognuno dei quali aveva due o tre citazioni di Stalin – il che era una insormontabile necessità nella Russia di allora – e ognuna della quali era diretta contro la concezione stalinista della letteratura. Il loro contenuto era sempre mirato contro il dogmatismo di Stalin.

Per dieci anni lei è stato molto attivo politicamente, dal 1919 al 1929, poi ha abbandonato del tutto l’attività politica diretta. Questo è un cambiamento enorme per ogni convinto marxista. Si sentì limitato (o forse liberato) dal cambiamento improvviso della sua carriera nel 1930? Come si lega questa fase della sua vita con la sua adolescenza e giovinezza? Quali furono le sue influenze allora?

Non ho alcun rimpianto per la fine della mia carriera politica. Vede, io ero profondamente convinto di avere ragione nelle dispute intestine del partito nel 1928-29, niente mi indusse a cambiare idea in merito; eppure avevo fallito nel tentativo di convincere il partito della bontà delle mie idee. Così pensai: se pur avendo ragione, sono stato totalmente sconfitto, ciò significa che non ho alcuna abilità politica. Così senza difficoltà rinunciai all’attività politica pratica, decisi che non ero assolutamente dotato. La mia espulsione dal comitato centrale del partito ungherese in nessun modo alterò la mia convinzione che anche con la disastrosa e settaria politica del Terzo periodo, si potesse effettivamente lottare contro il fascismo all’interno dei ranghi del movimento comunista. Non ho mai cambiato idea su questo punto. Ho sempre pensato che la peggiore forma di socialismo fosse meglio della vita nella migliore forma di capitalismo.

In seguito, la mia partecipazione al governo Nagy nel 1956 non contraddisse la mia rinuncia all’attività politica. Non condivisi l’approccio politico generale di Nagy, e quando i giovani tentarono di farci riconciliare come ai giorni prima dell’ottobre, io replicai: “La distanza tra me e Imre Nagy non è più grande di quella che c’è tra Imre Nagy e me”. Quando mi fu chiesto di essere ministro della cultura nell’ottobre 1956, fu una questione morale per me, non politica, e non potei rifiutare. Quando fummo arrestati e rinchiusi in Romania, i compagni dei partiti ungherese e rumeno vennero da me e mi chiesero di esprimere il mio giudizio sulle politiche di Nagy, conoscendo già il mio disaccordo con esse. Dissi loro: “Quando sarò un uomo libero per le strade di Budapest ed egli lo sarà pure, allora sarò felice di darvi il mio giudizio su di lui in modo franco e disteso. Ma fintanto che egli rimarrà imprigionato, il mio unico rapporto con lui è di solidarietà”.

Mi ha chiesto quali furono i miei sentimenti quando abbandonai la carriera politica. Devo dire che forse non sono un vero uomo contemporaneo. Posso dire che non ho mai provato frustrazione o alcun tipo di complesso nella mia vita. So cosa significa ciò, conosco la letteratura del XX secolo e ho letto Freud. Ma non li ho mai vissuto personalmente. Ogni volta che mi capitava di sbagliare o prendere false direzioni, sono sempre stato disposto a riconoscerlo, non mi è costato molto farlo, così da prendere altre strade. Quando avevo 15 o 16 anni scrissi dei drammi moderni alla maniera di Ibsen e Hauptmann. Quando avevo 18 anni li lessi e li trovai irrimediabilmente brutti. Decisi allora che non sarei mai diventato uno scrittore e bruciai quei drammi. Non ho alcun rimpianto. Quelle prime esperienze furono utili per me dopo, come critico; ogni volta che dicevo di un testo che avrei voluto scriverlo io, allora capivo che quella era una prova inconfutabile della sua bruttezza: era un criterio alquanto affidabile. Questa fu la mia prima esperienza letteraria. Le mie prime influenze politiche furono la lettura di Marx da studente, e poi, più importante di tutte, la lettura del grande poeta ungherese Ady. Ero un ragazzo assai isolato tra i miei contemporanei, e la lettura di Ady ebbe un grande impatto su di me. Egli fu un rivoluzionario entusiasta di Hegel, sebbene non avesse mai accettato quell’aspetto di Hegel che anche io, sin dall’inizio, ho sempre rifiutato: la sua sua Versöhnung mit der Wirklichkeit – cioè la sua riconciliazione con la realtà data. È una grande debolezza della cultura inglese il fatto che non ci sia stata alcuna familiarità con Hegel. Fino a oggi ho mantenuto la mia ammirazione per lui, e credo che il lavoro che Marx iniziò – la “materializzazione” della filosofia di Hegel – debba essere perseguito anche oltre Marx. Ho tentato di farlo io in alcuni passaggi della mia imminente ontologia. Quando tutto sarà detto e fatto, ci saranno solo tre veri grandi pensatori in occidente, incomparabili con tutti gli altri: Aristotele, Hegel e Marx.

Dal sito “gyorgylukacs.wordpress.com/” 9 gennaio 2015

trad. it. di gyorgylukacs.wodpress.com