Marcuse: le radici "normali" del nazismo (Stefano Petrucciani)

Dell'ampio lascito letterario di Marcuse che da qualche tempo si viene pubblicando in Germania e in Usa, gli scritti ora tradotti in italiano nel volume Davanti al nazismo. Scritti di teoria critica 1940-1948 (a cura di Carlo Galli e Raffaele Laudani) costituiscono uno dei tasselli più significativi. Si tratta di brevi saggi dedicati prevalentemente all'analisi della società e della mentalità nazionalsocialista, che Marcuse scrive anche in veste di consulente dei servizi di intelligence statunitensi; la collaborazione di Marcuse con il governo americano durò fino al 1951, quando finalmente il filosofo potè sbarazzarsi di questo incarico per intraprendere una carriera universitaria in America.

I rapporti scritti per il Dipartimento di Stato non sono però riducibili alla misura di scritti d'occasione. Si coglie pienamente la loro originalità se li si legge mettendo a fuoco innanzitutto non tanto le tesi che Marcuse sostiene, quanto quelle che attacca, o di cui egli dimostra l'inconsistenza smontando alcune visioni troppo facili del nazismo, che godonoancora di larga circolazione.

La prima tesi che Marcuse decostruisce è che la Germania nazista possa essere definita uno “Stato totalitario”. Alla apparente banalità e incontestabilità di questa formula Marcuse risponde: «se vi è qualcosa di totalitario nel nazionalsocialismo - scrive - questo non è certamente lo Stato». Innanzitutto lo Stato moderno, dice Marcuse, si caratterizza per la separazione dalla società civile e dalla sfera privata, per il monopolio del potere coercitivo che esso detiene, per il dominio della legge nell'ambito della quale lo Stato opera come sistema di amministrazione razionale. Nel momento però in cui queste caratteristiche, proprie dello Stato liberale, vengono a cadere (nel nazismo non vi è più una sfera privata protetta, la violenza è gestita direttamente dal Partito, la legge è modificabile a piacimento) è lo stesso concetto di Stato che entra in crisi. E piuttosto, come aveva indicato Franz Neumann in Behermoth, si dovrebbe parlare di un non-Stato, di «una forma di società in cui i gruppi dominanti controllano il resto della popolazione in modo diretto, senza la mediazione di quell'apparato coercitivo ancorché razionale fino ad oggi conosciuto come Stato» (il riferimento a Neumann è dato opportunamente nella postfazione di Laudani).

Per Marcuse il nazismo non è dunque l'espandersi totalitario del dominio statale a tutte le sfere della società ma, all'inverso, è il dominio diretto di alcuni gruppi o settori sociali (grandi industriali, partito nazista, esercito) sulla totalità, senza più quel minimo di mediazione e imparzialità che lo Stato e il dominio della legge comunque garantivano. Nel nazismo insomma i grandi poteri sociali (primo fra tutti, gli industriali) si liberano della mediazione statale per esercitare un comando diretto e senza limiti; il partito nazista, per un verso, è lo strumento di questo dominio terroristico; dall'altra parte però, in quanto strumento indispensabile, pretende anch'esso di dettare legge, in una triarchia (industriali, nazisti, esercito) il cui punto d'equilibrio è il Fuhrer che ideologicamente appare come la guida carismatica e il luogo della sovranità, mentre in realtà, scrive Marcuse, non è altro che il luogo della mediazione tra i diversi potentati.

Altrettanto nettamente Marcuse smonta l'idea del carattere irrazionalistico della mentalità nazista. Se è vero - sostiene Marcuse - che «il nazionalsocialismo può essere descritto come la forma specifica tedesca di adattamento della società ai bisogni dell'industria su larga scala», allora ci si può spingere fino a considerarlo come «la forma specificamente tedesca di tecnocrazia». Il fine dei poteri sociali che nel nazismo si sono alleati è l'espansione imperialista della Germania su scala intercontinentale, per sbaragliare la concorrenza internazionale: il Terzo Reich è il «più efficiente e inarrestabile competitore». Ma questo obiettivo può essere attinto solo dispiegando il massimo di efficienza e razionalizzazione tecnica. Lungi dall'essere irrazionale, perciò, il nazismo è la società della razionalizzazione tecnica spinta all'estremo. Nell'organizzazione del lavoro il nazismo si spinge infatti anche più avanti di Taylor e di Ford.

Lo stesso discorso vale sul piano culturale: l'irrazionalismo del mito e del neopaganesimo non è affatto la cifra dominante per capire il nazismo. Al contrario, esso costituisce un fattore di compensazione di quello che invece è, secondo Marcuse, il «vero fulcro della mentalità nazionalsocialista», il realismo illimitato, la brutalità pragmatica. Per Marcuse, quindi, il nazismo non è né irrazionalista né reazionario; anzi, egli ne sottolinea di continuo l'aspetto disincantato, razionalizzante, quello per cui il nazismo è anche, come ricorda Galli nell'introduzione, un processo di «modernizzazione». Ma questa scelta interpretativa ha, nell'orizzonte marcusiano, come più in generale in quello della Scuola di Francoforte, un senso molto preciso: far capire che il nazismo non è un monstrum circoscrivibile e isolabile nella storia del Novecento; al contrario, diventa un esperimento di espansione, fino agli estremi limiti, della razionalità tecnico-pragmatica. In questo senso il nazismo non è altra cosa rispetto alle tendenze dominanti della modernità occidentale borghese-capitalistica; è piuttosto il punto-limite che ne svela la perversione segreta. «Lo Stato nazionalsocialista - scrive Marcuse in uno dei passaggi più espliciti e radicali - non è l'opposto dell'individualismo competitivo, ma il suo compimento. Il regime libera tutte le forze dell'egoismo brutale che i paesi democratici hanno cercato di contenere e di combinare con l'interesse della libertà».

De te fabula narratur. Ma ciò è vero anche sotto un altro profilo, che consente di toccare di sfuggita anche il tema dell'antisemitismo, presente nelle riflessioni di Marcuse in modo piuttosto implicito. Il successo di movimenti autoritari di massa come il nazismo dipende da uno straordinario paradosso politico: essi riescono infatti a usare, a favore della riconferma brutale dei poteri vigenti, proprio quei sentimenti di ostilità, risentimento e protesta che contro quei poteri sono originariamente diretti. Così il nazismo - scrive Marcuse - sfrutta il diffuso sentimento anticapitalistico traducendolo in ostilità contro gli ebrei e le nazioni «plutocratiche», e quindi volgendolo a sostegno proprio di quel grande capitale contro cui era originariamente indirizzato. L'ostilità per il debole, il diverso, l'outsider, su cui l'antisemitismo si innesta, si radica nell'angoscia e nella frustrazione sociale che il capitalismo competitivo riproduce incessantemente, e in modo tanto più drammatico nelle fasi di crisi. Perciò, anche da questo punto di vista, il nazismo non è un'altra storia; e questo è in sostanza quanto ci insegna ancora il pensiero critico di Marcuse, con la sua polemica intransigente contro le visioni consolatorie e autorassicuranti.

“alias il manifesto” - 15 settembre 2001

Dialogo breve sul socialismo (Vittorio Foa, Andrea Ricciardi)

Questo Dialogo breve sul socialismo tra Vittorio Foa e lo storico Andrea Ricciardi, fu pubblicato negli Annali della Fondazione La Malfa (volume XXII 2007, Rubbettino, aprile 2008, pp. 311-319) a cura di Ricciardi. E' reperibile in rete in alcuni siti collegati al Circolo Rosselli (ad esempio “duemila ragioni”). (S.L.L.)

Vittorio Foa negli anni 60 del Novecento

FOA

Dopo il crollo del Muro di Berlino e la caduta del comunismo, mi pare che si sia pensato molto al PCI, alla sua storia, alle sue battaglie politiche, ai suoi errori, al peso dello stalinismo, e poco alla specificità del socialismo italiano, alle scelte del PSI in varie stagioni del Novecento. Penso in particolare a Nenni, il dirigente politico di maggior peso per molti decenni, l’uomo che più ha dettato la linea del partito a partire dagli anni Trenta per circa quarant’anni. E’ una figura che mi ha sempre incuriosito, anche riflettendo sugli anni in cui era repubblicano e lottava al fianco di Mussolini, che allora era un socialista rivoluzionario. Nenni è stato tante cose, un po’ come il PSI. Mi pare importante riflettere sui socialisti italiani e il secolo scorso, magari per provare a cogliere alcune tendenze di lungo periodo, orache si può ragionare più a freddo. Cosa ne pensi?

RICCIARDI

Penso che una profonda riflessione storica sul PSI sarebbe quasi necessaria, c’è ancora molto da capire. I socialisti sono stati per molti anni al governo, ma hanno anche fatto una dura opposizione tra il 1947 e il 1962 teorizzando un’alternativa di sistema e, in sostanza, rifiutando il riformismo ispirato alle socialdemocrazie europee. La centralità del PCI nella storia del movimento operaio italiano, almeno dal 1948, ha forse impedito un’analisi attenta in particolare su come il PSI pensava il socialismo. Qualcuno ha finito per credere che i socialisti avessero intrapreso fin dall’inizio della storia repubblicana la strada “giusta” rispetto ai comunisti perché non erano così legati all’URSS, avevano una diversa concezione della democrazia e, quindi, cercavano un’alternativa più credibile al capitalismo rispetto ai comunisti. Tuttavia, guardando al Novecento nel suo complesso e non solo al secondo dopoguerra, le cose non stanno proprio così. Quali sono, secondo te, i nodi principali da affrontare?

FOA

La prima cosa che mi viene in mente è il biennio rosso. Dopo la rivoluzione d’ottobre, in Italia i socialisti guardavano alla Russia e, anche dopo la nascita del PCd’I, la maggioranza del partito era in mano ai massimalisti e non ai riformisti. Da noi non accadde come in Francia, a Tours alla fine del 1920 i comunisti conquistarono la maggioranza e fu la SFIO a operare la scissione dal PCF. A Livorno, invece, i comunisti rimasero minoranza rispetto al PSI. Ma io mi chiedo: esisteva una grande differenza di prospettiva politica tra il PCd’I e il PSI all’inizio degli anni Venti? I riferimenti internazionali e il sogno della rivoluzione di classe non accomunavano i due massimalismi?

RICCIARDI

Credo che, in sostanza, fosse proprio così. Oggi possiamo dire che le differenze tra i due partiti non erano così centrali, anche se allora qualche significativa divisione si manifestò, per esempio sui tempi di realizzazione della rivoluzione in Italia. Si può aggiungere che la maggior parte dei massimalisti non intendeva comunque rinunciare a una specifica identità socialista, pur rifiutando la pratica riformista. Infatti i riformisti ruppero con il PSI proprio nell’ottobre del 1922, quando nacque il PSU di Turati e Matteotti. Alla vigilia della marcia su Roma, la sinistra era divisa in tre tronconi. Un problema che ritornerà spesso nel corso del Novecento…

FOA

Mi ha colpito che alcuni bravi studiosi, penso in particolare a Paul Ginsborg, abbiano recentemente paragonato il biennio rosso al 1968-1969, assimilando così il primo dopoguerra agli anni della contestazione. Ma io non credo che il paragone sia calzante. Il ’68 non rappresentò semplicemente il tentativo di concretizzare il sogno della rivoluzione comunista, fu qualcosa di profondamente diverso e, in un certo senso, di più ampio perché non riguardò solo la classe proletaria e il mondo dell’industria dell’Italia settentrionale. Rappresentò una cesura col passato sul piano ideologico-politico, economico, socio-culturale e interessò il complesso della società attraversando le classi. Partendo dall’università, vennero messi in discussione i valori fondanti del vivere civile, entrarono in crisi usi e costumi che apparivano consolidati, vennero discussi i rapporti tra i sessi e la dimensione femminile, il ruolo dei giovani e il rapporto con le vecchie generazioni. Una cosa un po’ diversa da quella che era avvenuta negli anni Dieci, non ti pare?

RICCIARDI

Sono d’accordo, il ’68 è figlio di un contesto del tutto diverso da quello di inizio secolo e non lo si può in alcun modo interpretare come un nuovo tentativo di promuovere in Italia una rivoluzione comunista, questa mi pare un’interpretazione quasi riduttiva. Tornando agli anni Venti e al rapporto tra PCd’I e PSI, durante il fascismo le differenze di strategia e di identità tra comunisti e socialisti si ampliarono. I socialisti manifestarono una concezione dell’Aventino diversa da quella dei comunisti che, dopo la fondazione della Concentrazione Antifascista, non vi aderirono e anzi, seguendo la linea tracciata dal VI Congresso del Comintern, arrivarono ad accusare i socialisti di essere addirittura socialfascisti. In quegli anni la distanza tra i due partiti era notevole, forse esisteva una specificità del PSI rispetto al PCd’I.

FOA

Sì, è vero che nella seconda metà degli anni Venti PCd’I e PSI erano distanti, e i loro rapporti non migliorarono di certo dopo l’unificazione socialista del 1930. Ma poi ci fu il VII Congresso del Comintern. Venne la stagione dei fronti popolari e, al di là della Francia, bisogna pensare soprattutto alla Spagna, dove PCd’I e PSI si ritrovarono allineati. Perché Nenni, di fronte ai massacri del 1937 e alle uccisioni di trockijsti e anarchici da parte degli stalinisti, di fatto solidarizzò con i comunisti? Quando, in un secondo tempo, venne chiesto a Longo cos’era successo a Barcellona nel maggio di quell’anno così drammatico, alludendo alla morte di Nin, Berneri e ad altre uccisioni soprattutto di militanti del POUM e del sindacato anarchico, Longo rispose candidamente che non ricordava nulla di particolare… Ma io ricordo bene il contenuto di un articolo pubblicato allora da Nenni sul “Nuovo Avanti”, io ero in carcere e lo lessi anni dopo. Non un dubbio, né un critica. In quel momento, esisteva una specifica identità socialista?

RICCIARDI E’ difficile dirlo, il problema esiste e, in effetti, se ne è parlato poco, concentrando l’analisi su un aspetto che pure era centrale: la raggiunta unità antifascista. La priorità allora era proprio questa, mantenere l’unità del movimento operaio e lottare contro il fascismo e i suoi alleati. I temi scomodi, che potevano rappresentare un problema, venivano forse accantonati quasi per non “turbare” un’armonia raggiunta a fatica. Anche la battaglia per il socialismo e i suoi contenuti politico-economici rimanevano inevitabilmente sullo sfondo. Fu così anche dopo il 1941 quando, con l’attacco tedesco all’URSS, le forze antifasciste comuniste e non comuniste si ritrovarono insieme per combattere Mussolini e Hitler.

FOA Forse sì, ma le cose cambiarono dopo la guerra? Perché Nenni ruppe con Saragat nel 1946? Il fascismo era stato battuto, il PSIUP aveva preso più voti dei comunisti nelle elezioni per l’Assemblea Costituente, Nenni disse che non pensava di essere in maggioranza nel partito e, nonostante questo, volle l’alleanza con il PCI. A distanza di tanto tempo, non me lo spiego.

RICCIARDI Può darsi che Nenni, politico passionale e grande oratore, fosse stato un po’ illuso dalle grandi manifestazioni di piazza e dal clima di unità che si respirava tra le masse. Una scelta forse influenzata dal “profumo di vittoria” del socialismo, la lotta di classe era ancora una variabile fondamentale.

FOA E’ possibile. E comunque non tutti i vertici del PSI, al di là di Saragat, avevano la stessa concezione del rapporto con i comunisti. C’era chi non era convinto delle liste uniche, basti pensare a Lombardi. Certo non era facile ipotizzare una vera rottura con i comunisti anche perché, al di là degli obiettivi ultimi del socialismo, eravamo tutti impegnati in battaglie politico-sindacali molto concrete che potevano essere condotte solo dall’interno della sinistra. Mi ricordo di quando noi azionisti entrammo nel PSI, mi chiedo cosa pensassimo veramente del socialismo. In realtà in noi c’era soprattutto l’idea di continuare a fare politica (io ero già un sindacalista più che un militante di partito) e di stare a sinistra. Il PSI rappresentava un’opportunità da cogliere per continuare a pensare a una società nuova, per provare a costruirla nel tempo. Il PSLI era una cosa un po’ diversa, a un certo punto ci eravamo chiesti se era il caso di seguire Saragat e non Nenni, ma di fatto i socialdemocratici erano collocati quasi in un campo avverso e, come ho detto altre volte, chi rompeva pubblicamente con l’URSS, in particolare durante la fase iniziale della guerra fredda, rischiava di essere letteralmente “occupato” dagli americani. Noi volevamo evitare che questo avvenisse. Riscossa Socialista (Jacometti, Lombardi, Santi, Pieraccini e io) cercò un’altra strada, ma il varco era troppo stretto e Nenni, già nel 1949, riconquistò il partito dando inizio alla fase stalinista del PSI, una brutta pagina. Per alcuni anni il dibattito interno al partito fu praticamente assente. Lombardi, nonostante il ruolo nei Partigiani della Pace, di fatto fu emarginato dopo lo scontro con Morandi e Basso pagò un prezzo molto alto. Forse allora avremmo potuto costruire un’intesa più solida, il nostro rapporto personale è sempre stato buono ma evidentemente ci rivolgevamo a contesti diversi: Basso era un intellettuale che si occupava molto della dottrina, io ero un sindacalista che viveva più a contatto con le masse e forse nella politica cercava altre cose. Anche guardando a quella fase, il problema dell’identità socialista rimane. In che cosa la linea della segreteria socialista differiva dalla proposta comunista? Nenni e Togliatti non rimasero molto vicini, anche dopo il 1953, diciamo fino al 1955? Torno a chiedermi se, almeno fino all’inizio della destalinizzazione, esistesse una specificità socialista nel pensare un’alternativa al capitalismo.

RICCIARDI

Penso che ritorni il tema dell’unità. Anche chi, come Lombardi, non poteva certo essere tacciato di simpatie staliniste, preferì forse rimandare il problema della ricostruzione di un’identità socialista per salvaguardare la prospettiva di un’alternativa al capitalismo. Credo che per tutti voi fosse difficile pensare a un diverso mondo possibile senza la collaborazione del PCI, i lavoratori a cui vi rivolgevate in quel momento non avrebbero capito una rottura in seno al movimento operaio. Inoltre è difficile vedere nei particolari un quadro mentre si stanno combattendo battaglie molto concrete, alcune cose inevitabilmente si possono cogliere in un secondo momento. Lo hai detto anche tu: o da una parte, con tutte le contraddizioni del caso, o lontano dal socialismo, di fatto nel campo avverso. E poi insisto: la costruzione della democrazia e la tutela dei diritti dei lavoratori erano cose molto concrete, che poco avevano a che fare con l’URSS e gli obiettivi ultimi del socialismo.

FOA

E’ vero, però mi chiedo se avremmo potuto fare di più. Quando Krusciov denunciò i crimini di Stalin, Nenni, durante una riunione di vertice del partito, disse che eravamo stati presi in giro. Io mi alzai e dissi che questo poteva valere per la maggioranza dei socialisti ma non certo per tutti i dirigenti. Indicai me stesso, Lombardi, Pertini, Basso e lo stesso Nenni, spiegai che non era così importante conoscere tutti i particolari della realtà sovietica, bastava molto meno per capire che quel sistema non funzionava. Per anni, basti pensare a Nenni ma non solo, anche i vertici del PSI hanno pensato che l’URSS e il comunismo fossero riformabili.

RICCIARDI

Tuttavia, dopo il ’56, la situazione progressivamente mutò. I socialisti autonomisti vinsero nel partito e si costruì, sia pure a fatica, il centro-sinistra. Il PSI, rispetto ai comunisti, si ritagliò non solo uno suo spazio di manovra, modificando in concreto i rapporti con DC, PSDI e PRI, ma ridiscusse anche il valore della democrazia dando al sogno socialista un diverso contenuto politico. Si può parlare di una nuova identità del PSI?

FOA

Non lo so, non ne sono così sicuro. E’ vero che si aprì una nuova stagione ma, con quel quadro politico, c’era veramente uno spazio per la costruzione del socialismo? Quando facemmo la scissione e fondammo il PSIUP, compimmo senz’altro un grave errore perché finimmo per indebolire la prospettiva di un’alternativa, non per favorirla come volevamo. Da una parte lasciammo da solo Lombardi e cancellammo la possibilità di un cambio nella linea della segreteria (Santi o lo stesso Lombardi avrebbero forse potuto ottenere il consenso della sinistra e sostituire Nenni); dall’altra frenammo il rinnovamento ideologico-politico del PCI che, infatti, non voleva la scissione. Ma l’idea che la DC non potesse consentire al PSI di lavorare per affermare il socialismo per legge non era sbagliata, così come era vero che la gestione interna del partito non era proprio un esempio di democrazia. Io, non da solo, pensavo che il socialismo si dovesse rinnovare perché potesse sopravvivere il sogno di un’alternativa, non guardavo all’URSS come riferimento ma non potevo concepire un’alleanza con la DC.

RICCIARDI

Forse gli eventi del 1964 rappresentano un altro dei nodi centrali per riflettere sulla politica del PSI e sull’identità socialista.

FOA

E’ così, mi sono chiesto tante volte perché Nenni accettò di far nascere il II Governo Moro e, per quanto la paura del colpo di Stato possa essere stata una variabile importante, continuo a ritenere che Nenni non ci credesse fino in fondo e non pensasse solo alla solidità delle istituzioni democratiche. Le pressioni che giunsero dalla DC e dai poteri forti furono enormi, ma penso che Nenni abbia avuto anche altre buone ragioni per seguire Moro, senza trascurare un certo opportunismo politico. Se Nenni fosse uscito dal governo, Moro, con Segni consenziente, avrebbe potuto giocare la carta delle elezioni anticipate. Il PSI si sarebbe trovato in grande difficoltà innanzitutto perché rompere con la DC avrebbe significato dare ragione alla sinistra scissionista, sarebbe stato come dire che fare le riforme e realizzare una politica di sinistra era impossibile con il partito cattolico: in fondo era quello che sosteneva il PSIUP, al di là di quello che abbiamo detto sull’opportunità di fare la scissione. Il problema politico esisteva: accettare un ridimensionamento del programma ma, così facendo, non essere costretti a rivedere la scelta di fondo del centrosinistra rovesciando una linea portata avanti per anni, oppure insistere sull’attuazione delle tanto evocate riforme di struttura, come voleva Lombardi, e rompere con la DC, dando però implicitamente ragione alla sinistra socialista. La scelta della prima opzione mi riporta al problema dell’identità socialista: a metà degli anni Sessanta, anche prima dell’unificazione con il PSDI del ’66, esisteva una specificità del PSI nella ricerca del socialismo?

RICCIARDI Penso che, in realtà, nessuno avesse ben presente i caratteri del socialismo che sognava. Nel momento in cui, pur con tutte le incertezze e le contraddizioni che tu stesso hai affrontato, il modello sovietico veniva rifiutato e la socialdemocrazia veniva interpretata come una soluzione insufficiente, sia Nenni e De Martino, sia Lombardi, sia Basso, sia la sinistra sindacale in cui tu eri collocato cercava una strada. Si sapeva con chiarezza che cosa non era socialismo, ma forse non si capiva bene che cosa era e poteva essere il socialismo. Penso che molti di voi avessero coscienza dell’esistente, elaborassero analisi e avanzassero critiche estremamente lucide al sistema. Ma, al di là dell’URSS e del modello scandinavo, non esisteva qualcosa di concreto a cui ispirarsi. L’amore per la Cina verrà dopo e, comunque, si parlerà ancora di comunismo…

FOA

E’ una bella analisi, penso che tu abbia ragione. Noi cercavamo il socialismo ma in realtà non sapevamo bene cosa fosse anche se capivamo bene contro cosa lottare. Per quanto mi riguarda, credo che la dimensione di sindacalista mi avesse condotto su un terreno diverso dalla politica parlamentare in senso stretto. Le “spinte dal basso” erano, per me come per altri, importanti perché allargavano i confini dell’azione di partito e, in qualche modo, rappresentavano la democrazia diretta. Un modo diverso di interpretare la politica nella società, non solo “la stanza dei bottoni” evocata da Nenni. Solo in un secondo tempo, come ho detto in altre occasioni, mi sono accorto che la democrazia diretta è sì uno strumento fondamentale di crescita di una società ma funge soprattutto da stimolo per il buon funzionamento della democrazia rapprsentativa, non si può sostituire ad essa.

RICCIARDI

Dunque il socialismo come ricerca di un diverso mondo possibile – ritorna Lombardi – senza però poter chiudere il cerchio…

FOA

Forse è così, anche se queste istanze hanno portato anche a risultati concreti, dentro e fuori dalle fabbriche.

RICCIARDI

E comunque anche i socialisti meno “radicali” di te non sono riusciti a raggiungere l’obiettivo di costruire una valida alternativa al capitalismo. Hanno rafforzato la democrazia contribuendo all’attuazione, peraltro parziale, della Costituzione repubblicana ma forse, e torno al punto che hai posto, effettivamente non hanno affermato un’identità socialista veramente riconoscibile.

FOA

Mi viene in mente Craxi. Penso che Craxi abbia avuto il coraggio di dichiarare che il collettivismo era finito, che bisognava valorizzare l’individuo e rinnovare il socialismo attraverso il definitivo abbandono del leninismo e della prospettiva di un’alternativa al capitalismo. Proudhon era solo un pretesto, da un lato per distinguersi dai comunisti anche sul piano delle radici storiche e dall’altro per dire che bisognava fare i conti con l’economia di mercato, accettare la modernità senza inseguire chimere. Era un’intuizione giusta, poi però la politica che ne derivò non fu all’altezza delle basi di partenza.

RICCIARDI

Il dibattito su Craxi è in corso, secondo me prevalgono di gran lunga le ombre sulle luci. E’ vero che l’intuizione di cui hai parlato era giusta e che l’azione di Craxi fu coraggiosa ma, a proposito di identità socialista, non mi pare che possiamo ricordare quella stagione come una fase di vero rinnovamento del PSI. Non che Craxi sia stato l’unico responsabile della crisi del partito, credo anzi che certi problemi siano derivati da scelte compiute diversi anni prima della sua segreteria, tuttavia è con Craxi che il PSI crolla. Al di là di ciò che è emerso con Tangentopoli, il socialismo italiano degli anni Ottanta ha prodotto davvero una svolta storica positiva? Il collettivismo venne opportunamente abbandonato, ma in nome di che cosa? A me sembra che la riscoperta dell’individuo abbia prodotto soprattutto il trionfo dell’individualismo. Se fosse stato veramente sposato il modello socialdemocratico, sarebbe stato necessario innanzitutto risanare la politica e razionalizzare la spesa pubblica per favorire un vero Welfare State e non uno stato assistenziale basato sul clientelismo, un sistema che non ha rappresentato (e non rappresenta) il socialismo in alcuna variante, né la tanto evocata democrazia compiuta. Le riforme istituzionali furono agitate ma non furono realizzate, il modello elettorale venne modificato contro il parere di Craxi e la maggioranza del PSI. Il debito pubblico, dopo il 1983, salì alle stelle e la lotta all’inflazione, condotta con grande vigore, ottenne dei risultati senza in realtà scalfire i poteri forti e mettere in discussione le rendite. Non credo che bastino Sigonella, la battaglia per gli euromissili e un periodo di feeling con gli intellettuali, tutto sommato breve, per pensare a Craxi come a uno statista moderno e vincente che ha saputo ridare fiato al socialismo. La crescita elettorale del PSI ci fu, anche se non fu proprio travolgente, ma i consensi non giunsero da sinistra bensì dal centro. E’ vero che il PDS entrò nell’Internazionale Socialista anche perché i vertici del PSI lo vollero, ma dubito che si potesse pensare di rinnovare la sinistra prima entrando in rotta di collisione con il PCI di Berlinguer e la maggioranza della CGIL, poi scegliendo la destra democristiana come interlocutore di governo in barba a ogni prospettiva politica riformista. Sulla gestione interna del partito, basti pensare a Lombardi e al suo polemico abbandono della presidenza del partito nel 1980 a soli due mesi dall’elezione, o al documento degli intellettuali dell’ottobre 1979, che già parlava di “gestione personale” del partito da parte del segretario e che venne firmato, tra gli altri, da intellettuali del calibro di Bobbio, Amato, Ruffolo, Coen, Cafagna, Giugni e Guiducci, quasi tutti vicini a Giolitti. Forse, per quanto paradossale possa sembrare, fu proprio la morte di Nenni a salvare Craxi. Il partito si ricompattò nel ricordo del leader scomparso e, dopo l’accordo con Signorile, Craxi nel 1981 si alleò con Manca e De Michelis. Era molto abile e determinato. Anche tu, con Giolitti, Arfé e altri, nella seconda metà degli anni Ottanta pensasti a una ridefinizione del socialismo senza sposare in alcun modo la linea di Craxi. C’era un’altra strada che non fosse il ritorno al passato?

FOA

Non è facile rispondere, certamente quello che dici su Craxi e l’identità socialista degli anni Ottanta è difficile da negare anche perché c’era chi, senza volere un ritorno all’ortodossia marxista, chiedeva effettivamente una linea politica alternativa all’alleanza di ferro con la DC e un’altra gestione interna del partito. Mi ricordo bene dell’amarezza di Lombardi, profondamente deluso anche da una parte della sua corrente. Però anche il PCI di Berlinguer si dimostrò inadeguato a confrontarsi con i nuovi scenari nazionali e internazionali, non credi? L’eurocomunismo non fu un’altra illusione?

RICCIARDI Sì, Berlinguer forse non era un uomo molto moderno e credo che mai abbia smesso di essere comunista, anche dopo lo strappo con Mosca. Il fallimento dell’eurocomunismo mi pare un’altra prova della difficoltà, per non dire impossibilità, di trovare un’altra via tra sistema sovietico e socialdemocrazia. Però Berlinguer era amato da molta gente, non solo dai comunisti, perché, al di là degli errori politici e della rigidità che mostrava, aveva un’idea alta della politica. La “diversità”, su cui tanto insistette, poteva effettivamente essere una forzatura e urtare la sensibilità dei socialisti, ma la questione morale non era certo una sua invenzione propagandistica, era un problema enorme dell’Italia che, purtroppo, è rimasto tale e si presenta di continuo sotto varie forme. Ogni volta che il socialismo ha saputo incidere sulla realtà italiana, questo è avvenuto tenendo ben presente il valore dell’onestà materiale e intellettuale, gli esempi sarebbero tanti, a cominciare dall’età giolittiana. Senza questa tensione etica, anche accettando il compromesso che è parte integrante della politica, credo che ogni ridefinizione dell’identità socialista, anche per il futuro, sarebbe inconsistente. La governabilità può essere un valore, soprattutto nei momenti in cui le istituzioni democratiche appaiono indebolite, lo si è visto negli anni Sessanta e Settanta. Ma io credo che la politica abbia bisogno anche di altri valori.

FOA

Mi chiedo se Craxi avrebbe potuto rimanere fermo una legislatura dopo i quattro anni in cui aveva governato e, in un certo senso, “aspettare” i comunisti rinunciando al legame di ferro con la DC.

RICCIARDI Non penso che Craxi sia stato un uomo molto paziente da un punto di vista politico, era carismatico e intraprendente ma poco disposto ad aspettare e forse un po’ troppo innamorato di se stesso. E poi non era facile prevedere cosa sarebbe accaduto nel 1989, anche se i segnali non mancavano. Pensando al presente, ritieni che il socialismo, guardando in particolare all’Italia e alla nascita del Partito Democratico, abbia un futuro?

FOA

La distanza tra poveri e ricchi sembra essere aumentata, quindi la necessità di lottare contro l’ingiustizia sociale e per l’estensione dei diritti civili e politici è sentita in tutto il mondo, forse stanno cambiando le forme di lotta. Bisogna ripensare molte cose, ridiscutere i meccanismi di inclusione nella società di chi vive ai margini. Il richiamo al socialismo del secolo scorso può essere importante, ma non è sufficiente. Quanto all’Italia, ho il vantaggio di non fare più politica attiva da tempo e di non dover sempre prendere posizione su tutto quello che accade giornalmente. Faccio molti auguri al Partito Democratico, ma sono un po’ perplesso.

Il corpo, il tu, la comunità. Feuerbach e la fondazione dell'ateismo moderno (Donatella Di Cesare)

Riprendo dal “manifesto” un articolo pubblicato in occasione del centenario di Feuerbach, nel 2004, giacché mi pare contenere solide motivazioni per una (ri)lettura. (S.L.L.)

Nella nostra età secolarizzata conviene dedicare almeno un ricordo a Ludwig Feuerbach, approfittando del bicentenario della nascita, caduto alla fine della scorsa settimana.

La sua critica alla religione, e all'essenza del cristianesimo, segna una svolta nel pensiero filosofico, dischiudendo quella prospettiva nella quale - come osservava Karl Lowith già nel 1941 - tutti noi, consapevoli o no, ci troviamo. Il nostro sguardo disincantato all'aldilà e all'oltre, l'assenza quasi scontata di fede, l'impossibilità di credere che attraversa il mondo contemporaneo, prima ancora di diffondersi nelle proporzioni attuali, hanno trovato espressione chiara e decisa nella filosofia di Feuerbach. E i suoi problemi restano i nostri: il corpo, il tu, la comunità.

In una lettera da Parigi del 1844 Karl Marx, riconoscendone i meriti, gli scrive: «la sua Filosofia dell'avvenire e la sua Essenza della religione, malgrado il numero ridotto di pagine, hanno più peso di tutta l'attuale letteratura tedesca. Non so se lo abbia fatto intenzionalmente, ma in questi scritti lei ha dato una base filosofica al socialismo e i comunisti hanno inteso in tal modo questi suoi lavori». Punto di riferimento non solo per Marx, ma anche per Stirner, per Freud, per Bloch, il fondatore dell'ateismo moderno fa ancora discutere per le sue tesi originali e per la radicalità con cui le difende, talvolta per noi forse ingenua, ma non per ciò meno incisiva. Per questa radicalità Feuerbach pagò con una carriera universitaria troncata sul nascere grazie alla ostilità incontrata dalle sue idee sulla religione - esposte in uno dei suoi primi scritti Pensieri sulla morte e l'immortalità del 1830, evento che ne segnò per sempre la vita trascorsa, da allora, ai margini, nella solitudine e nello studio, e terminata negli ultimi anni in miseria. L'unica interruzione felice furono le lezioni tenute all'università di Heidelberg nell'inverno del 1848-1849 su invito degli studenti. Per il resto Feuerbach scrisse instancabile sino alla fine e l'edizione, non ancora completata, delle sue opere conta già quasi venti volumi (ne sono previsti ventidue in tutto).

La filosofia non è un pensiero puro, è sempre legata e vincolata a un soggetto concreto che non è separato e assoluto, ma - a sua volta - ha sempre di fronte a sé un altro soggetto concreto. Perciò Feuerbach prende di mira anzitutto l'idealismo hegeliano di cui propone un completo rovesciamento. L'inizio della filosofia non può più essere l'Assoluto. Tanto meno l'Assoluto di Dio. Così la svolta verso l'uomo, la svolta antropologica che Feuerbach imprime alla filosofia, si coniuga con una critica alla religione. Il suo ateismo non è, né vuole essere, una semplice negazione dell'esistenza di Dio. Piuttosto Feuerbach, sulla scia dell'illuminismo tedesco, decostruisce il costrutto, tutto umano, dell'idea di Dio. A differenza dell'animale, l'uomo ha coscienza della propria finitezza e dunque ha anche coscienza dell'infinito. Ma l'infinito è quello del proprio essere, cioè dell'essere umano. L'uomo singolo si sente limitato rispetto all'infinità del genere umano. L'errore è fare dell'infinito umano un infinito divino proiettando in un essere apparentemente altro e distinto dall'uomo tutti gli attributi perfetti dell'uomo. Ecco svelato per Feuerbach il mistero della religione. Ma ecco svelato pure il mistero della alienazione. Perché l'uomo sposta il suo essere fuori di sé invece di ritrovarlo in se stesso e preferisce al proprio un mondo altro e alienato. Per superare l'alienazione occorrerà allora restituire all'uomo gli attributi che la religione gli ha tolto mostrando che è l'uomo ad aver creato Dio e non viceversa.

Questa critica, divenuta famosa anche grazie a Marx, sfocia in una filosofia che, pur nella disillusione e nel disincanto, insiste sull'esigenza che l'uomo ha dell'altro da sé senza cui non potrebbe neppure esistere, dato che non a se stesso ma all'altro deve la propria vita. Il pericolo della religione sta appunto nel sostituire con un amore fantastico, vagheggiato nell'al di là, l'amore concreto vissuto nell'al di qua. È così che Feuerbach fa la scoperta del «tu» che - come suggerisce Buber - dopo il cogito cartesiano, isolato e monologico, costituisce il nuovo inizio della filosofia. «La vera dialettica - scrive Feuerbach - è un dialogo tra l'io e il tu».

La filosofia dell'avvenire, la filosofia del futuro, sarà lo sviluppo di questo dialogo in cui l'uomo è presente nella sua integralità: nella sua ragione, ma anche nei suoi sentimenti e nelle sue passioni. L'uomo della nuova filosofia è un essere naturale, concreto, sensibile. Non stupisce che la parola-chiave sia qui l'amore: «tu sei solo in quel che ami e al di fuori non sei nulla». Ed è l'amore che, soprattutto negli ultimi anni, anche attraverso il confronto con Schopenhauer, offre le linee per interpretare il rapporto tra corpo e anima, dunque quello tra istinti e volontà. Come non c'è volontà senza istinti, così non c'è anima senza corpo, e alla fine è la sensibilità materiale del corpo il fondamento di tutto ciò che avviene nell'anima. Resta però da chiarire allora la reciprocità di un amore non-empirico che spinge oltre sé, che fa desiderare anche la felicità di un altro lontano ed estraneo: resta insomma da chiarire la questione politica ed etica della comunità per la quale l'ultimo Feuerbach introduce, non senza difficoltà e contraddizioni, il concetto di «coscienza» intesa come «con-scienza», sapere che si condivide con gli altri.

“il manifesto”, 4 agosto 2004

Anni 60 e primi 70. Il potere doveva essere operaio (Pino Ferraris)

Negli anni ‘60 il mondo è percorso da due cicli di movimento sociale. La contestazione giovanile e studentesca che ha connotati fortemente libertari di critica di una società burocratizzata e gerarchica e un fermento industriale che, in forme complesse a variegate (lotte rivendicative radicali, alto turn-over, assenteismo, sabotaggio…), minaccia seriamente la governabilità della rigida costrizione fordista del lavoro. Da punti di attacco diversi i due movimenti mettevano in discussione quella che Sennet chiama il «capitalismo sociale militarizzato» forgiato dentro le due guerre mondiali e che trova la sua manifestazione trionfante nel «trentennio glorioso» (1945-1975) strutturato dagli schemi mentali, dall’ordine organizzativo e dalle discriminanti politiche dettati dalla esperienza di guerra, calda o fredda. Questi due cicli dell’azione sociale che percorrono tutto l’Occidente capitalistico hanno differenti sviluppi nei diversi Paesi: hanno svolgimenti separati come in Germania e negli Stati Uniti, incontri istantanei ed esplosivi come nel Maggio francese, incastri e contaminazioni profonde e durature come nel caso italiano.

Occorre però rilevare che tutti questi movimenti avevano in comune una radicalità democratica e una straordinaria esigenza libertaria. Non sono contenibili all’interno di mere risposte di risarcimento salariale: si tratta di mettere in gioco i rapporti di potere. Non a caso il famoso rapporto

della Trilaterale del 1973 parla della patologia di quei tempi come di un «eccesso di democrazia» che genera una crisi di governabilità delle imprese e dello stato. Il rapporto indica alla politica la via della emancipazione dei partiti dalla società civile per sottrarre i governi dall’inflazione della domanda sociale. Proprio negli anni 70 si avvia, soprattutto in Europa, quel processo di crisi e superamento dei partiti di massa che condurrà alla transizione dallo stato dei partiti verso gli attuali sistemi di partiti di stato. Contemporaneamente nel decennio 70 si avvia un processo di ristrutturazione delle imprese alla ricerca di una loro flessibile risposta all’«ambiente turbolento» (insubordinazione del lavoro, stagnazione dei mercati, personalizzazione dei consumi) cercando di andare oltre le rigidità del fordismo.

All’interno di questo quadro internazionale si colloca la particolarità del «maggio strisciante» italiano che trova la sua nota specifica nella radicalità e nella qualità del 69 operaio che interagendo con il movimento studentesco e con la sua spinta anti-autoritaria esplicita pienamente i contenuti libertari che percorrono l’insubordinazione operaia alla condizione di lavoro coatto di tipo fordista che serpeggia in tutto l’Occidente industrializzato. La centralità operaia nel biennio 68-69 segna le tre caratteristiche dell’esperienza italiana: essa favorisce la espansione della conflittualità verso molteplici aree sociali (i quartieri, le campagne, i tecnici, i medici, i magistrati, gli insegnanti…); essa sta alla base della processualità lunga dei conflitti che è propria del cosiddetto «maggio strisciante italiano»; essa incide in modo secco e profondo sui nervi sensibili dei rapporti di produzione, mette in discussione i «poteri forti». Senza l’«autunno caldo» dei metalmeccanici non ci sarebbe stata Piazza Fontana e la strategia della tensione. Ma alla base di questa collocazione centrale della classe operaia nella cosiddetta stagione dei movimenti c’è la specificità tutta italiana di una lotta di fabbrica che cerca di esprimere in nuovi istituti di democrazia radicale l’istanza libertaria che percorre l’insieme della mobilitazione sociale: nascono i delegati operai e i consigli di fabbrica. Sulla genesi e sulla vicenda del movimento dei consigli vi è stato un impegno di analisi sociologica. Direi che non esiste una seria indagine e ricostruzione storiografica. Del resto la storiografia non ha ancora colto il biennio 68-69 nella sua unità e nel suo valore periodizzante della storia nazionale come lo furono i bienni 1919-1920 e 1943-1945. Il ‘68, l’anno degli studenti, viene collocato nell’ambito di una rivolta generazionale dei giovani, il ‘69, anno degli operai, come momento innovativo dentro la storia specialistica delle relazioni industriali.

Il sociologo Alessandro Pizzorno interpreta la nascita dei consigli come la convergenza di due spinte: da una parte l’esigenza della nuova figura dell’operaio comune fordista di cercare di darsi una identità e di ottenere un riconoscimento e dall’altra parte la necessità del sindacato di realizzare, attraverso l’uso strumentale dei delegati e dei consigli, il controllo delle dinamiche rivendicative e la sua presenza in fabbrica. In netta polemica con Pizzorno il sociologo del lavoro Guido Romagnoli parla di un movimento spontaneo dei delegati che non è prodotto dalla risposta sindacale ad un movimento di lotta che gli sfugge. Il movimento dei delegati, secondo Romagnoli, si inserisce nella più ampia politicizzazione del sociale e nell’emergenza di forme associative della solidarietà in competizione con le strutture gerarchiche di dominio che si manifestano nelle scuole come nei quartieri, all’interno delle professioni così come nella contestazione delle gerarchie della chiesa. La sociologa Ida Regalia, che con più sistematicità ha indagato l’esperienza dei delegati e dei consigli, sostiene che. il delegato nella forma radicalmente nuova in cui appare alle officine Ausiliarie della Fiat come emissario del gruppo operaio omogeneo, eletto su scheda bianca e revocabile, nasce fuori dalla cultura e dalla esperienza preesistente del sindacato. I cosiddetti consigli di fabbrica dell’Italsider del 1965-66 sono sezioni sindacali della Fiom su base elettorale allargata, i «delegati di linea e di cottimo» in Fiat del giugno ‘69 sono fiduciari esperti della Commissione interna, gli stessi «delegati di lotta» cui viene trasferita gran parte della gestione del conflitto nell’autunno caldo, non si collocano in una concezione nuova della rappresentanza operaia. La scelta operativa del sindacato metalmeccanico di decentrare la gestione delle lotte dell’autunno caldo produce «conseguenze impreviste» scaturite dall’intreccio tra spontaneità e nuova cultura politica: i delegati di lotta si allargano, si consolidano sia come strumenti di conflitto e di contrattazione, sia come portavoce diretti degli operai del reparto e poi della fabbrica in autonomia dalle istanze sindacali esterne. Si realizza nei punti alti dell’esperienza dei consigli un tipo di democrazia nuova che non è democrazia diretta assembleare e nemmeno democrazia rappresentativa tradizionale ma una sorta di democrazia di mandato «che riduce al minimo la distanza tra partecipazione diretta e delega, tra movimento e organizzazione». Ida Regalia sottolinea

come un’invenzione così complessa non poteva essere frutto soltanto della spontaneità ma anche di culture politiche che essa individua soprattutto nella sinistra socialista libertaria che si richiamava a Panzieri e a Foa e al personalismo partecipativo e classista che si esprimeva nel dissenso cattolico. Le resistenze più forti venivano dalla cultura comunista.(Eccetto Sergio Garavini e, con prudenza, Trentin).

Sul versante del lavoro l’interazione con le lotte studentesche soprattutto nel 1968 dilata negli operai le opportunità del conflitto, suggerisce nuovi repertori delle forme di lotta e soprattutto inserisce all’interno del codice binario di sfruttatore e sfruttato il nuovo codice anti-autoritario della opposizione tra chi comanda e chi ubbidisce, chi ha il potere e chi non l’ha, intrecciando emancipazione sociale e liberazione politica. Ma paradossalmente nel 1969, quando più diffuso diventa lo slogan «operai e studenti uniti nella lotta» i due movimenti di massa, quello operaio e quello studentesco, prendono direzioni divaricanti. Il movimento politico di massa studentesco, libertario e innovativo, esce, per così dire da se stesso, si infila nel tradizionalismo politico e culturale e, via via, si intruppa nell’universo competitivo dei micro-partiti. Questo avviene in perfetta sincronia con una mobilitazione operaia che esprime invece il momento più alto della sua creatività e della sua originalità istituente di massa con la nascita dei delegati e dei consigli di fabbrica...

Si possono vedere in essi quegli «istituti di nuova democrazia sociale autogestionaria» che indicava Panzieri nelle tesi sul controllo operaio. Questa dimensione strutturata della democrazia di massa non significava l’annullamento del partito e del sindacato ma implicava la realizzazione di una più ricca e articolata presenza dell’associazionismo politico-sociale che imponeva una ridefinizione del ruolo del partito e sia della forma tradizionale del sindacato. La grande maggioranza delle forze politiche nuove fu contro il movimento dei consigli operai (da Lotta continua a Potere operaio). La conferenza operaia del Pci del 1970 indicò come pericolosa la «mitologia consiliare». Il Pci e la corrente comunista maggioritaria nella Cgil tentarono di neutralizzare e normalizzare la dirompente innovazione dei delegati di gruppo omogeneo e dei consigli. La completa sindacalizzazione dei consigli ne ridusse il loro respiro politico e, progressivamente, anche la loro radicalità democratica. Vi fu molta letteratura operaista ma poca connessione operativa, poca elaborazione politico-culturale intorno agli operai dei consigli. Certamente «medicina democratica», con Oddone e Maccacaro segna una importante esperienza culturale e associativa che trae ispirazione diretta dalla nuova realtà operaia, così come raccolgono i nuovi impulsi che vengono dall’esperienza operaia i giovani giuslavoristi e i magistrati del lavoro che danno origine a Magistratura democratica. Solo la «sinistra sindacale» sembra scommettere la sua identità e il suo destino sullo sviluppo di questa esperienza. Ma qual è il suo retroterra politico? Quel piccolo e rissoso partito che è il Pdup? L’orizzonte che apriva il movimento dei delegati e dei consigli non poteva esaurire le sue potenzialità soltanto all’interno di un progetto di innovazione del sindacato. Invocava anche più ambiziose aperture politiche.

Occorrerebbe quindi definire meglio quale è stata la «centralità operaia» subito dopo il ‘69. Mariuccia Salvati mette in evidenza il fatto che alla rottura sociale innovativa del biennio ‘68-69 fa riscontro sul fronte politico «il recupero di culture politiche da immediato dopoguerra». La modernizzazione e la democratizzazione della vita sociale, la realizzazione di importanti riforme negli anni 70 va di pari passo con una regressione della cultura politica sia di governo che d’opposizione. A sinistra si pensi all’anacronistico recupero di antiquati ideologismi e di pratiche autoritarie di organizzazione nella cosiddetta «nuova sinistra», al partito comunista di Berlinguer che mentre lancia il compromesso storico pretende di affermare la diversità del codice genetico dei comunisti, per non parlare della delirante deriva del terrorismo rosso.

Il nucleo culturale e pratico emergente dalla rottura del biennio 68-69 che giustamente Trentin individua nel personalismo libertario non ha sviluppi culturali e politici a sinistra. La rottura della vecchia gabbia gerarchica del «capitalismo sociale militarizzato» precipiterà in una cultura di destra dell’individualismo liberista, non nel personalismo solidaristico. Lo slogan di quegli anni era «questo non è che l’inizio». Ci fu allora un nuovo inizio ma veniva dall’altra parte, dalla parte dell’impresa..

Un primo segnale dei limiti dell’egemonia operaia fu l’esplosione della lunga rivolta di Reggio Calabria già nel luglio del ‘70. Nel biennio ‘68-69 le lotte bracciantili con la solidarietà operaia all’eccidio di Avola, le lotte di Nord e Sud contro le gabbie salariali, le mobilitazione nelle isole industriali metalmeccaniche e chimiche del Meridione avevano disegnato la possibilità di un «Nord e Sud uniti nella lotta». Reggio Calabria ebbe un impatto forte a Torino nella giovane classe operaia di provenienza meridionale. Fu questo rimbalzo nel Nord che mi spinse immediatamente a scendere da Torino per seguire e capire i fatti di Reggio Calabria. Ormai la questione meridionale non si concentrava più nelle lotte bracciantili e nei conflitti nei poli industriali ma si poneva come questione di disagio e di ribellione nelle grandi e disgregate città meridionali (le nuove marginalità, la devianza criminale, il sottogoverno). Le generose vertenze per lo sviluppo del Sud, la riconquista di Reggio da parte dei metalmeccanici nel 1972 furono atti prevalentemente simbolici.

Ma il punto di svolta fu il 1973. In quell’anno coincidono l’ultima prova di forza dei metalmeccanici («occupazione» della Fiat, conquista dell’inquadramento unico con il contratto nazionale) e la prima crisi petrolifera che apre gli anni della stagflazione (dal ‘73 al ‘79 la lira perde il 50% del suo valore). Nelle grandi e medie imprese che furono il cuore della conflittualità negli anni precedenti si realizza ora una sorta di «tregua sociale» che reggerà dal 1973 al 1979-80. Gli operai della grande e media fabbrica in quegli anni appaiono come i «garantiti». Garantiti nell’occupazione rispetto a una forza lavoro giovanile che ristagnava sempre più nella marginalità sociale. Garantiti rispetto all’inflazione: con l’accordo sul punto unico di contingenza del 1975 si realizzava un recupero salariale fortemente egualitario anche rispetto alle qualifiche più alte del lavoro impiegatizio. (...)

Proprio in quegli stessi anni si avvia in Italia, come risposta alla conflittualità, il processo di innovazione tecnologica su base elettronica ed informatica che negli anni successivi rivoluzionerà in tutto il mondo lo scenario economico e sociale. L’introduzione massiccia di macchinario moderno nell’industria italiana è datata 1972-73, con un volume di investimenti tecnologici che collocano l’Italia tra i Paesi occidentali che hanno un parco macchine utensili giovane ed avanzato. La presenza del controllo numerico segue di poco quello degli Usa. L’Italia diventa il secondo paese

in Europa, dopo la Germania, nell’uso dei robot. Negli anni 70, prima dell’esplosione dei personal computer e di internet, l’elettronica appariva soprattutto come la tecnologia dell’automazione flessibile, la tecnologia della robotizzazione delle macchine utensili, una tecnologia sostitutiva non solo della mano ma anche del riflesso cerebrale dell’operaio. Sembrava che l’utopia del capitalismo iper-tecnicizzato fosse la fabbrica senza operai.

Con le nuove tecnologie l’operaio fordista perde sempre più la capacità di controllo dell’organizzazione del lavoro mentre il processo inflattivo lo spinge alla rincorsa salariale: non più la contestazione dell’uso delle forza lavoro ma richiesta di reddito, di essere come gli altri nel senso di poter consumare come gli altri. L’egualitarismo perde le rivendicazioni di potere, i contenuti di libertà nel lavoro, la spinta di pari conoscenza e controllo. Si appiattisce nella richiesta dell’uguaglianza nei consumi. Va sempre più sullo sfondo il rapporto di produzione mentre emerge la distinzione del reddito: la classe tende a diventare ceto sociale. La caratteristica decisiva della rivoluzione elettronica e informatica stava spostandosi dalla automazione del processo produttivo alla potenza della rete informatica e quindi verso quella automazione di integrazione che doveva rovesciare la tendenza di fondo di quasi due secoli di rivoluzione industriale.

Dalla caldaia a vapore della prima rivoluzione industriale alla catena di montaggio della seconda rivoluzione industriale, da Manchester a Detroit, si era sempre visto che al massimo di centralizzazione verticale del comando del capitale doveva andare di pari passo il massimo di concentrazione orizzontale di macchine e di lavoratori. Con la regolazione informatica dei cicli di produzione in tempo reale questo lungo trend storico si rovescia: centralizzazione verticale del comando va di pari passo con decentramento orizzontale del lavoro. Ci si può appropriare dei risultati della più estesa cooperazione tecnica frantumando invece quella cooperazione sociale della

grande fabbrica che era stata da sempre il veicolo della solidarietà e della coalizione degli operai per il conflitto. Il decentramento centralizzante, la dispersione dei punti di lavoro e la concentrazione della rete informatica di controllo ci dicono di una utopia capitalistica che non punta tanto alla fabbrica senza operai quanto agli operai senza fabbrica.

La sconfitta alla Fiat del 1980 che segnerà la vicenda sociale dei decenni successivi riassume in sé i limiti accumulati dal sindacato e dagli operai della grande fabbrica negli anni precedenti: il loro isolamento sociale sia verso il basso ( il lavoro periferico e non tutelato) sia verso l’alto (il ceto medio di fabbrica); la perdita di conoscenza e di controllo dell’organizzazione del lavoro e del ciclo produttivo (il contratto del 79 imposto non nella fabbrica ma sulle piazze e nei disordini di strada.).

Il decentramento industriale su scala globale e la terziarizzazione del mercato del lavoro ridimensionano il ruolo centrale della fabbrica come luogo della solidarietà, della coalizione e del

conflitto sociale. (...)

Ma credo che un fattore importante dello slittamento ai margini del lavoro sia dovuto (in Italia e in Europa) soprattutto dalla rottura del rapporto tra lavoro e politica. Si sono esauriti quasi due secoli di socialismo politico, che, pur nelle sue diverse manifestazioni, si presentava come un progetto di trasformazione sociale radicato nella condizione del lavoro subordinato. Il crollo del comunismo e il mutamento genetico delle socialdemocrazie hanno spezzato questo nesso antico che poneva in primo piano il ruolo dei lavoratori salariati nel processo storico di mutamento.

Una disfatta catastrofica del lavoro e delle sue organizzazioni tradizionali, la metamorfosi di una configurazione particolare del mondo del lavoro vengono interpretate come «fine del lavoro». C’è una forte carica ideologica in queste affermazioni: la massiccia presenza sociologica del lavoro nelle società contemporanee è empiricamente evidente; ciò che si sottintende con la metafora

della «fine del lavoro» è l’obbiettivo di una radicale svalutazione morale, giuridica, sociale ed economica del lavoro. (...)

Stralci tratti da una conferenza tenuta all’Università popolare di Pesaro il 3 ottobre 2008.

In Autunno caldo. Il potere doveva essere operaio, supplemento al quotidiano “il manifesto”, novembre 2009

Anni 50. L'Italia sessuofobica nel “Ponte” di Calamandrei (Giovanni De Luna)

Piero Calamandrei nel ritratto di Carlo Levi

Efficace e esaustiva la scelta degli articoli del Ponte, tra il 1948 e il 1953, nell' antologia curata da Mimmo Franzinelli Oltre la guerra fredda. La rivista diretta e fondata da Piero Calamandrei fu uno dei luoghi in cui (nel dopoguerra) sopravvisse e si alimentò il fiume carsico della tradizione di Giustizia e Libertà e del partito d'Azione. La diaspora azionista in quelle pagine trovò un suo cemento unitario, la possibilità di dare continuità a un impegno che - lontano da un coinvolgimento direttamente politico - si caratterizzava piuttosto sul piano intellettuale e culturale.

La «guerra fredda» aveva reso quella tradizione il tipico vaso di coccio tra due vasi di ferro duramente schierati uno contro l'altro. In Italia questo voleva dire il confronto serrato tra la Dc di De Gasperi e il Pci di Togliatti. “Il Ponte” e i suoi collaboratori non ebbero nessuna timidezza verso i due contendenti.

Ma non è solo la vivacità progettuale della «terza forza» che l'antologia curata da Franzinelli mette in luce. Tra le pagine delle rivista figurava una rubrica, «Il ritrovo», che oggi si propone agli occhi dello storico come uno straordinario affresco dell'Italia di allora.

Per tutti i primi Anni 50, infatti, “Il Ponte” e altre riviste laiche come “Il Mondo” si trovarono, di fatto, praticamente isolate nel sostenere battaglie come quelle per il controllo delle nascite, il divorzio, il riconoscimento dei figli illegittimi, l'«emancipazione corporativa» degli omosessuali, il rifiuto di una morale sessuale fobicamente puritana; ma furono come pesci senza acqua in cui nuotare.

«Il ritrovo» ci restituisce i tratti di un'Italia sessuofobica, ipocritamente moralista. Le foto della Lollobrigida, della Loren e della Monroe apparse su alcuni giornali provocarono la condanna a 2.000 lire di ammenda ai giornalai che le avevano messe in mostra («imputati di aver esposto fotografie contrarie alla morale»); in altre città italiane (Torino, Roma, La Spezia, Roma, Bologna) fu disposto dalle autorità uno speciale servizio di sorveglianza nelle scuole e nelle sale cinematografiche, al fine di tutelare maggiormente la moralità pubblica. Fu battezzata «operazione antibacio» e a La Spezia portò all'arresto in un cinema di due ventenni accusati dai carabinieri «di atteggiamento non consentito». A Torino, un commissario di polizia intervenne presso un commerciante di piazza Castello intimandogli di ritirare dalla vetrina delle «gambe femminili di gesso rivestite di seriche guaine». Una circolare del Sant'Uffizio suggeriva ai confessori di ammonire intorno alla pericolosità del ballo: il confessore doveva «esortare il penitente a astenersene del tutto, perché pericoloso per lo spirito cristiano ed occasione di peccati contro la purezza come cattivi pensieri, desideri, toccamenti, e anche di peccati mortali». 
“Il Ponte” denunciava impietosamente i limiti di questa Italia. E ne accompagnò la scomparsa. Quando arrivò il boom, quando la grande trasformazione che investì la nostra struttura economica cambiò l'antropologia degli italiani, nelle pagine del Ponte la nuova Italia del miracolo trovò i punti di riferimento culturale con cui orientarsi nei meandri di una modernizzazione tanto improvvisa quanto caotica e tumultuosa.

"Tuttolibri - La Stampa", 17 luglio 2010

La poesia del lunedì. Pablo Neruda

Abbiamo perso anche questo crepuscolo.

Nessuno ci ha visto stasera tenerci per mano

mentre la notte azzurra calava sul mondo.

Ho visto dalla mia finestra

la festa del ponente sui colli lontani.

A volte come una moneta

un pezzo di sole mi si accendeva tra le mani.

Ti ricordavo, con l'anima oppressa

da quella tristezza che tu mi conosci.

E intanto tu dov'eri?

Tra quali genti?

Dicendo quali parole?

Perché di colpo mi assale tutto l'amore

quando mi sento triste, e ti sento lontana?

È caduto il libro che sempre si prende al crepuscolo

e come cane ferito il mantello mi si è accucciato tra i piedi.

Sempre, sempre ti allontani nella sera

e vai dove il crepuscolo corre cancellando statue.

Da Venti poesie d'amore e una canzone disperata

Al link che segue la poesia recitata da Neruda

https://www.youtube.com/watch?v=jLNpEh6cJ8w

Voltaire. Il ritorno di Zadig (Giulio Cattaneo)

Di Voltaire si ripresentano tre "racconti filosofici": nella "biblioteca del viaggiatore" dell'editore Passigli, Zadig, insieme a Micromegas (pagg. 92, lire 6.000), nella versione di Renzo Frattarolo; e l'immancabile Candide tradotto da Maria Moneti (Il melangolo, pagg. 159, lire 20.000), con due saggi di Jean Starobinski, "Voltaire e l'infelicità umana" e "L'itinerario di Candido", uniti dal titolo Voltaire o della rivolta. Zadig è del 1747, Micromegas del '52, Candide del '59. Voltaire li aveva pubblicati fra i cinquantatre e i sessantacinque anni. Anticipati da qualche episodio delle Lettres persanes e della Histoire vèritable di Montesquieu, questi racconti-pamphlets di Voltaire rappresentano la forma più adatta e congeniale per divulgare brillantemente idee filosofiche e spunti polemici.

Il protagonista di Zadig è un giovane di Babilonia, ricco, generoso, saggio, tollerante, dotto, convinto che "l'amor proprio è un pallone gonfio di vento, da cui, a pungerlo, escon tempeste". Ma con tutte queste ottime qualità, Zadig è perseguitato continuamente dal destino, in una altalena di fortune e sventure. Nel primo capitolo Zadig ama, riamato, la bella Semira e la salva da valoroso in un tentativo di rapimento; ma una volta guarito da una ferita all'occhio sinistro, viene a sapere che la ragazza si è sposata col mancato rapitore pensando che Zadig rimanesse guercio. E' il tema dell'incostanza delle donne che avrà altre conferme, ma sarà alla fine contraddetto dalla fedeltà a Zadig della regina Astarte. Costretto a fuggire da Babilonia, finito schiavo in Egitto, dopo aver rischiato di arrostire a fuoco lento, Zadig riesce sempre a salvarsi grazie alla sua intelligenza e al suo coraggio, concludendo tutta una serie di peripezie col ritorno a Babilonia come re e sposo di Astarte.

Il viaggio è la grande scuola dei personaggi di Voltaire: così Micromegas si sposta dalla stella Sirio a Saturno e, insieme al segretario dell'Accademia di Saturno, esplora il globo terrestre. Si tratta sempre di viaggi filosofici nei quali Zadig concilia i seguaci di religioni diverse nel nome dell'Essere superiore e il gigantesco Micromegas conversa con gli uomini infinitamente piccoli sull'anima e la materia.

Con Candide la narrazione assume un ritmo indiavolato, quel ritmo da "gran cinematografo mondiale", da "giro del mondo in ottanta pagine" che incantava Italo Calvino. Dalle stampe galanti di Pangloss alle prese con la cameriera nel boschetto e di Candide con Cunegonda dietro il paravento - avventure finite nella sifilide di Pangloss e nei calci nel sedere a Candide cacciato dal castello, nell'inevitabile scambio di miele e assenzio - si passa ai viaggi a precipizio su tutta la faccia della terra finché i protagonisti del romanzo si ritrovano a vivere nella fattoria e nel giardino del "migliore dei mondi possibili".

A queste pubblicazioni si aggiunge l'Odalisca nella collana del "Cigno nero" di Lucarini (pagg. 63, lire 8.000), con una postfazione di Franco Cuomo. "Opera tradotta dal turco", stampata anonima nel 1779, fu attribuita a un Voltaire ottantaduenne nell'edizione del '96, anche se il dubbio è lecito. Non è un racconto filosofico, ma poco più di un manualetto di pratiche erotiche. Un lettore più esperto di me potrebbe scoprire cosa ha realmente combinato l'eunuco negro Zulphicara con la dolcissima Zeni, date le sottili contraddizioni della storia sullo sfondo del solito Oriente immaginario prediletto dagli scrittori francesi del Settecento.

Diceva Vittorio Alfieri che di Voltaire lo "allettavano singolarmente le prose", ma non i versi: che, anzi, lo "tediavano"; lo sistemò comunque fra i ventitre più grandi poeti antichi e moderni del suo scherzoso Ordine di Omero. A sua volta, Leopardi considerava Voltaire più filosofo che poeta; e Manzoni si ricordò di lui riflettendo su qualche aspetto della questione della lingua, infastidendosi anche per le sue "così inconsiderate sentenze" sulle "cose di Shakespeare". In apparenza non è facile reperire tracce precise e frequenti di Voltaire nella cultura italiana fra Sette e Ottocento; ma certi modi eleganti di diffondere grani di filosofia attraverso la letteratura nell'Italia fra i due secoli, "l' un contro l' altro armato", riportano ad una origine illuministica, e quindi anche a Voltaire.

Se l'autore di Candide, come ha rilevato Giovanni Macchia, realizzò "il grande sogno" di una cultura "portatile", dando vita, "intorno al blocco di alcune opere fondamentali", ad una "quantità di operine minori, di pamphlets, di articoli", di "mèlanges", "dialoghi, diatribes, pensieri, note, osservazioni", anche nella cultura italiana dalla fine del Settecento si è verificato nell'influenza illuministica qualcosa di simile. Non si spiegherebbero altrimenti la Notizia intorno a Didimo Chierico del Foscolo e i Detti memorabili di Filippo Ottonieri del Leopardi. Del resto, nelle leopardiane Operette morali si trovano precisi riferimenti a Voltaire: come provano, fra l'altro, La scommessa di Prometeo e il Dialogo della natura e di un islandese. Per restare al primo Ottocento italiano, nella Roma dei sonetti del Belli, secondo Gadda, "riverberi di luce voltairiana, dopo la rapina profanatrice, sembrano mordere, come granchi lasciati dietro dal riflusso, l'alluce petroso dei Santi consunti".

Non mancano segni di una certa reviviscenza di Voltaire in questi anni; e, se "la nostra è un' epoca di enciclopedie e di tascabili", come osserva Macchia, "in questo campo Voltaire ha molto da insegnarci". Un suo riflesso è negli svelti romanzi fantastici di Calvino giovane; e il più noto dei personaggi allegorici di Voltaire riappare nel Candido di Sciascia, confermando il detto di Montesquieu che un' opera originale "ne fa quasi sempre nascere cinque o seicento altre, queste servendosi della prima come i geometri si servono delle loro formule".

“la Repubblica”, 20 febbraio 1986

I gomitoli di Jorge Luis Borges (Italo Calvino)

La fortuna di Jorge Luis Borges in Italia ha una storia ormai trentennale: comincia infatti nel 1955, data della prima traduzione di Ficciones, sotto il titolo La biblioteca di Babele, nelle edizioni Einaudi, e culmina oggi con l' edizione completa delle opere nei "Meridiani" Mondadori, di cui vede la luce proprio in questi giorni il primo volume, a cura d'un fedelissimo amico come Domenico Porzio. Alla fortuna editoriale s'è accompagnata una fortuna letteraria che ne è allo stesso tempo causa ed effetto. Penso ai tributi d'ammirazione da parte di scrittori italiani anche i più lontani da lui come poetica, penso agli approfonditi approcci a una definizione critica del suo mondo, e penso anche e sopratutto all'influenza che egli ha avuto sulla creazione letteraria italiana, sul gusto e sull'idea stessa di letteratura: possiamo dire che molti di coloro che hanno scritto in questi ultimi vent'anni, a partire dagli appartenenti alla mia generazione, ne sono stati profondamente marcati.

Cosa ha determinato quest'incontro tra la nostra cultura e un'opera che racchiude in sè un insieme di eredità letterarie e filosofiche, in parte familiari a noi, in parte insolite, e le traduce in una chiave che certamente era quanto mai lontana dalle nostre? (Parlo d'una lontananza d'allora, rispetto ai sentieri battuti dalla cultura italiana negli anni Cinquanta). Posso solo rispondere facendo appello alla mia memoria, cercando di ricostruire quello che ha significato per me l'esperienza Borges dall'inizio a oggi. Esperienza che ha per punto di partenza e per fulcro due libri, Finzioni e L'Aleph, cioè quel particolare genere letterario che è il racconto borgesiano, per poi passare al Borges saggista, non sempre ben separabile dal narratore, e al Borges poeta, che contiene spesso nuclei di racconto e in ogni caso un nucleo di pensiero, un disegno d'idee. Comincerò col motivo d'adesione più generale, cioè l'aver riconosciuto in Borges un'idea di letteratura come mondo costruito e governato dall'intelletto. E' questa un'idea controcorrente rispetto al corso principale della letteratura mondiale del nostro secolo, che tende invece nel senso opposto, cioè vuol darci l'equivalente del coacervo magmatico dell'esistenza, nel linguaggio, nel tessuto degli eventi, nell'esplorazione dell'inconscio. Ma c'è pure una tendenza della letteratura del nostro secolo, certamente minoritaria, che ha avuto il suo sostenitore più illustre in Paul Valèry - e penso sopratutto al Valèry prosatore e pensatore - che punta su una rivincita dell'ordine mentale sul caos del mondo.

Potrei cercare di rintracciare i segni d' una vocazione italiana in questa direzione, dal Duecento al Rinascimento al Seicento al Novecento, per spiegare come scoprire Borges sia stato per noi veder realizzata una potenzialità vagheggiata da sempre: veder prendere forma un mondo a immagine e somiglianza degli spazi dell'intelletto, abitato da uno zodiaco di segni che rispondono a una geometria implacabile. Ma forse per spiegare l'adesione che un autore suscita in ciascuno di noi, piuttosto che da grandi classificazioni categoriali bisogna partire da ragioni più precisamente connesse con l'arte dello scrivere. Tra queste metterò per prima l'economia dell'espressione: Borges è un maestro dello scrivere breve. Egli riesce a condensare in testi sempre di pochissime pagine una quantità d'informazione enorme; e per informazione intendo fatti narrati o impliciti, suggestioni poetiche, e sopratutto idee. Come questa densità si realizzi senza la minima congestione, nel periodare più cristallino e sobrio e arioso; come il raccontare sinteticamente e di scorcio non porti mai a una scrittura da riassunto, anonima e puramente denotativa, ma a un linguaggio tutto precisione e concretezza, la cui inventiva si manifesta nella varietà dei ritmi, delle movenze sintattiche, degli aggettivi sempre inaspettati e sorprendenti, questo è il miracolo stilistico, senza uguali nella lingua spagnola, di cui solo Borges ha il segreto.

Non tenterò qui di formulare una poetica dello scrivere breve, vantandone l'eccellenza sullo scrivere lungo, contrapponendo i due ordini mentali che l'inclinazione verso l'uno o verso l'altro presuppone, per temperamento, per idea della forma, per sostanza dei contenuti. Mi limiterò a dire che la vera vocazione della letteratura italiana, come quella che custodisce i suoi valori nel verso o nella frase in cui ogni parola è insostituibile, si riconosce più nello scrivere breve che nello scrivere lungo. Per scrivere breve, l'invenzione fondamentale di Borges, che fu anche l'invenzione di se stesso come narratore, l'uovo di Colombo che gli permise di superare il blocco che gli impediva, fin verso i quarant'anni, di passare dalla prosa saggistica alla prosa narrativa, è stato di fingere che il libro che voleva scrivere fosse già scritto, scritto da un altro, da un ipotetico autore sconosciuto, un autore d'un'altra lingua, d'un'altra cultura, e descrivere, riassumere, recensire questo libro ipotetico.

Fa parte della leggenda di Borges l'aneddoto che il primo straordinario racconto scritto con questa formula, L'avvicinamento ad Almotasim, quando apparve sulla rivista “Sur”, fu creduto davvero una recensione a un libro d' autore indiano. Così come fa parte dei luoghi obbligati della critica su Borges osservare che ogni suo testo raddoppia o moltiplica il proprio spazio attraverso altri libri d'una biblioteca immaginaria o reale, letture classiche o erudite o semplicemente inventate. Ciò che più m' interessa qui annotare è che nasce con Borges una letteratura elevata al quadrato e nello stesso tempo una letteratura come estrazione della radice quadrata di se stessa: una "letteratura potenziale", per usare un termine che sarà sviluppato più tardi in Francia, ma i cui preannunci possono essere trovati in Ficciones, negli spunti e formule di quelle che avrebbero potuto essere le opere d'un ipotetico Herbert Quain.

Che per Borges solo la parola scritta abbia piena realtà ontologica e che le cose del mondo esistano per lui solo in quanto rimandano a cose scritte, è stato detto molte volte; ciò che io voglio sottolineare qui, è il circuito di valori che caratterizza questo rapporto tra mondo della letteratura e mondo dell'esperienza. Il vissuto è valorizzato da quanto esso ispirerà nella letteratura o da quanto a sua volta ripete da archetipi letterari: per esempio tra un'impresa eroica o temeraria in un poema epico e un'impresa analoga vissuta nella storia antica o contemporanea c'è uno scambio che porta a identificare o comparare episodi e valori del tempo scritto e del tempo reale. In questo quadro si situa il problema morale, sempre presente in Borges come un nucleo solido nella fluidità e intercambiabilità degli scenari metafisici. Per questo scettico che sembra degustare equanimemente filosofie e teologie solo per il loro valore spettacolare ed estetico, il problema morale si ripresenta tal quale da un universo all'altro nelle sue alternative elementari di coraggio e di viltà, di violenza provocata o subìta.

Nella prospettiva borgesiana priva di spessore psicologico, il problema morale affiora semplificato quasi nei termini d'un teorema geometrico, in cui i destini individuali formano un disegno generale che spetta a ciascuno riconoscere prima ancora che scegliere. Ma è nel rapido tempo della vita reale, non nel tempo fluttuante del sogno, non nel tempo ciclico o eterno del mito, che le sorti si decidono. E qui va ricordato che dell'epos di Borges non fa parte soltanto ciò che si legge nei classici, ma anche la storia argentina, che in alcuni episodi s'identifica con la sua storia familiare, con i fatti d'arme dei suoi antenati militari nelle guerre della giovane nazione.

Nel Poema conjectural, Borges immagina dantescamente i pensieri d'un suo antenato per linea materna, Francisco Laprida, mentre giace in un pantano, ferito dopo una battaglia, braccato dai gauchos del tiranno Rosas, e riconosce il proprio destino nella morte di Buonconte da Montefeltro così come la ricorda Dante nel Canto V del Purgatorio. Ha osservato Roberto Paoli, in una puntuale analisi di questa poesia, che Borges attinge, più ancora che all'episodio di Buonconte esplicitamente citato, a un episodio contiguo dello stesso Canto V del Purgatorio, quello di Jacopo del Cassero. L'osmosi tra fatti scritti e fatti reali non potrebbe avere una migliore esemplificazione: il modello ideale non è un evento mitico anteriore all'espressione verbale, bensì il testo come tessuto di parole e immagini e significati, composizione di motivi che si rispondono, spazio musicale in cui un tema sviluppa le sue variazioni.

C'è una poesia ancora più significativa per definire questa continuità borgesiana tra avvenimenti storici, epos, trasfigurazione poetica, fortuna dei motivi poetici, e loro influenza sull'immaginario collettivo. Ed è anche questa una poesia che ci tocca da vicino perché vi si parla dell'altro poema italiano che Borges ha frequentato intensamente, quello di Ariosto. La poesia s'intitola Ariosto e gli arabi. Borges vi passa in rassegna l'epos carolingio e quello bretone che confluiscono nel poema d'Ariosto, il quale trasvola su questi motivi della tradizione in sella all'Ippogrifo, cioè ne dà una trasfigurazione fantastica, allo stesso tempo ironica e piena di pathos. La fortuna dell'Orlando furioso tramanda i sogni delle leggende eroiche medievali alla cultura europea (Borges cita Milton come lettore d' Ariosto), fino al momento in cui quelli che erano stati i sogni degli eserciti avversi a Carlo Magno, cioè del mondo arabo, non prendono il sopravvento: Le mille e una notte conquistano i lettori europei prendendo il posto che l'Orlando furioso aveva nell' immaginario collettivo. C'è dunque una guerra tra i mondi fantastici d'Occidente e Oriente che prolunga la guerra storica tra Carlo Magno e i Saraceni, ed è là che l'Oriente trova la sua rivincita.

Il potere della parola scritta si collega dunque al vissuto come origine e come fine. Come origine perché diventa l'equivalente d'un avvenimento che altrimenti sarebbe come non avvenuto; come fine perché per Borges la parola scritta che conta è quella che ha un forte impatto sull'immaginazione, come figura emblematica o concettuale, fatta per essere ricordata e riconosciuta in qualsiasi sua apparizione passata o futura.

Questi nuclei mitici o archetipi, che probabilmente possono essere ricondotti a un numero finito, si staccano sullo sfondo smisurato dei temi metafisici più cari a Borges. In ogni suo testo, per ogni via, Borges viene a parlare dell'infinito, dell'innumerabile, del tempo, dell' eternità o della compresenza o ciclicità dei tempi. E qui mi ricollego a quanto dicevo prima sulla massima concentrazione di significati nella brevità dei suoi testi. Prendiamo un esempio classico dell'arte borgesiana: il racconto suo più famoso, Il giardino dei sentieri che si biforcano. L' intreccio patente è quello d'un racconto di spionaggio convenzionale, un intreccio avventuroso condensato in una dozzina di pagine e un po' tirato per i capelli per arrivare a un finale a sorpresa. (L'epos che Borges utilizza comprende anche le forme della narrativa popolare). Questo racconto di spionaggio include un altro racconto, in cui il suspense è di tipo logico-metafisico e l'ambiente è cinese: si tratta della ricerca d'un labirinto. In questo racconto è inclusa a sua volta la descrizione d'uno sterminato romanzo cinese. Ma ciò che più conta di questo composito gomitolo narrativo è la meditazione filosofica sul tempo che vi si svolge, anzi le definizioni delle concezioni del tempo che vi vengono successivamente enunciate. Ci si accorge alla fine che, sotto la apparenza d'un "thriller", è un saggio sull'idea del tempo quello che abbiamo letto. Le ipotesi sul tempo che vengono proposte, ognuna contenuta (e quasi nascosta) in poche righe, sono: un'idea di tempo puntuale, quale un assoluto presente soggettivo ("... riflettei che ogni cosa, a ognuno, accade precisamente, precisamente ora. Secoli e secoli, e solo nel presente accadono i fatti; innumerevoli uomini nell'aria, sulla terra e sul mare, e tutto ciò che realmente accade, accade a me..."); poi un'idea di tempo determinato dalla volontà, in cui il futuro si presenti irrevocabile come il passato; e infine l'idea centrale del racconto: un tempo plurimo e ramificato in cui ogni presente si biforca in due futuri, in modo da formare "una rete crescente e vertiginosa di tempi divergenti, convergenti e paralleli". Questa idea d'infiniti universi contemporanei in cui tutte le possibilità vengano realizzate in tutte le combinazioni possibili non è una digressione del racconto, ma la condizione stessa perché il protagonista si senta autorizzato a compiere il delitto assurdo e abominevole che la sua missione spionistica gli impone, sicuro che ciò avviene solo in uno degli universi ma non negli altri, anzi, che compiendolo qui e ora, egli e la sua vittima possano riconoscersi amici e fratelli in altri universi.

Una tale concezione del tempo plurimo è cara a Borges perché è quella che regna nella letteratura, anzi, è la condizione che rende la letteratura possibile. L'esempio che sto per fare ci riporta ancora a Dante, al volume di Borges Nueve ensayos dantescos pubblicato a Madrid due anni fa e non ancora tradotto in Italia. Esso contiene tra l'altro un saggio su Ugolino della Gherardesca, e più precisamente sul verso "Poscia, più che il dolor, poté il digiuno", e su quella che fu definita l'"inutile controversia" sul possibile cannibalismo del Conte Ugolino. Passata in rassegna l'opinione di molti dei commentatori, Borges concorda con la maggioranza di loro che il verso va inteso nel senso della morte di Ugolino per inanizione. Ma egli aggiunge: che Ugolino potesse mangiare i propri figli, Dante pur senza volere che noi lo credessimo per vero, ha ben voluto farcelo sospettare "con incertezza e tremore". E Borges elenca tutte le allusioni cannibaliche che si susseguono nel canto XXXIII dell' Inferno, a cominciare dalla visione iniziale d'Ugolino che rode il cranio dell'arcivescovo Ruggieri. Il saggio è importante per le considerazioni generali con cui si chiude. In particolare quella (che è una delle affermazioni di Borges che più coincide con il metodo strutturalista) sul testo letterario che consiste esclusivamente nella successione di parole che lo compongono, per cui "di Ugolino dobbiamo dire che è un tessuto verbale, che consiste d'una trentina di terzine". Poi quella che si collega alle idee molte volte sostenute da Borges sulla impersonalità della letteratura per arguire che "Dante non seppe di Ugolino molto di più di quello che le sue terzine ci riferiscono". E finalmente l'idea alla quale volevo arrivare, che è quella del tempo plurimo: "Nel tempo reale, nella storia, ogni volta che un uomo si trova di fronte diverse alternative, opta per una ed elimina e perde le altre; non così nell'ambiguo tempo dell'arte, che assomiglia a quello della speranza e dell'oblio. Amleto, in un tale tempo, è sano di mente ed è pazzo. Nelle tenebre della Torre della Fame, Ugolino divora e non divora le salme dei figli amati, e questa imprecisione ondeggiante, quest'incertezza è la strana materia di cui egli è fatto. Così, in due agonie possibili, lo sognò Dante, e così lo sognano le generazioni a venire".

“la Repubblica”, 16 ottobre 1984