La trama linguistica di un pensiero in azione
Un rinnovato filone di ricerca sull'opera di Antonio Gramsci pone di nuovo e con con forza quale debba essere il rapporto tra la filosofia e l'agire politico. Un nodo che l'autore dei «Quaderni del carcere» scioglie attraverso il concetto di egemonia dove tra l'atto del conoscere e quello del fare esiste un legame indissolubile. Ma ad essere investita del problema è la tradizione filosofica italiana che parte da Machiavelli e arriva fino a Giovanni Gentile
La filosofia, scrissero una volta Marx e Engels, è l'espressione astratta degli stati di cose esistenti, e questa sua caratteristica illude di solito i filosofi di poter lasciare gli stati di cose esistenti e gli uomini reali molto al di sotto di sé. Nei fatti, però, la filosofia non riesce a distinguersi realmente dal mondo come concretamente è: e proprio per ciò, essa finisce di solito per non poter pronunciare sul mondo nessun giudizio reale, e men che meno ad aggredirlo praticamente, finendo con l'accontentarsi di una prassi «in abstracto».
Come spiega Roberto Esposito nel suo ultimo, bellissimo libro, si tratta tuttavia di un connotato che non si attaglia alla filosofia italiana. Caratteristica eminente di quest'ultima è piuttosto la rottura con una concezione rigidamente intellettualistica della filosofia e, specularmente, il convincimento che il sapere filosofico deve fuoriuscire da se stesso e incorporare il proprio «altro» - ciò che è comunemente considerato «non filosofico». Per poter attingere la falda vitale refrattaria alla dimensione del concetto, il pensiero filosofico italiano è stato infatti costretto fin dalle sue origini (Machiavelli, Bruno, Vico) a calarsi in essa, facendosi «pensiero vivente», incrociando così la politica e, anzi, riscoprendo la costitutiva «politicità» della filosofia.
Non è perciò un caso che una parte significativa della riflessione filosofica italiana sia ascrivibile a pensatori che non sono filosofi di professione, come Dante, Leonardo, Cuoco, Leopardi o Gramsci. E nemmeno è un caso se, quando fu costretto a tracciare la genealogia del concetto di «prassi», Giovanni Gentile l'abbia ricostruita attraverso la tradizione filosofica italiana, da Bruno a Vico a Spaventa: è piuttosto la conferma che, sebbene bisognasse aspettare la critica di Marx a Feuerbach per riconoscere nella prassi il luogo in cui soggetto e oggetto, fare e conoscere, coincidono in un unico principio costitutivo del mondo, solo la tradizione filosofica italiana poteva conferire all'impostazione marxiana tutta la sua capacità performativa.
Lo scarto tra scienza e vita
Politicità della filosofia, dunque. Ma in che senso? In che senso, cioè, la filosofia esprime prese di posizione che si riverberano necessariamente nella politica, perfino quando - secondo la nota critica gramsciana a Croce - il pensiero puro vorrebbe rivendicare la propria distanza di principio dalla prassi politica? È guardando ancora alla tradizione italiana che possiamo comprenderlo: perché quella sua originaria vocazione pratica (o «civile») si riflette anche nelle risposte che - specie nel Novecento - essa è stata indotta a dare alla questione dello scarto insanabile tra la «scienza» e la «vita», cioè dell'eccedenza che quest'ultima manifesta rispetto a tutti i tentativi di comprenderla concettualmente.
È il tema della prolusione con cui un altro celebre «non filosofo», Francesco De Sanctis, inaugura il suo corso napoletano del 1872: quando il sapere scientifico perde il rapporto con il proprio contenuto vitale e cerca di costringere l'irregolarità della vita nei suoi schemi astratti, finisce con l'essere travolto dalla reazione violenta. È l'accusa di Leopardi agli Illuministi francesi, ma anche di Cuoco ai giacobini napoletani del 1799, incapaci di concepire che la rivoluzione potesse essere abitata dal suo contrario e viceversa. Ed è anche la critica che De Sanctis rivolgerà a Hegel, accusato di scambiare il vichiano «ricorso» delle forme con quello dei contenuti, che invece progrediscono sempre, e proprio per ciò incline a far «finire l'umanità con lui».
La si direbbe una dialettica, sebbene Esposito se ne guardi bene, e una dialettica materialistica. Come altrimenti tradurre quell'idea di «immanenza» che tutta pervade la riflessione filosofica italiana e che - nel confronto con l'analitica anglosassone, la decostruzione francese e la teoria critica tedesca - si connota per lo sforzo costante di rimettere in discussione il primato trascendentale del linguaggio, disvelandone la relazione che lo lega alla falda biologica della vita e all'ordine mobile della storia? Come altrimenti declinare l'idea secondo cui la storicizzazione integrale della vita equivale a riconoscerla quale oggetto di pratiche politiche rivolte a trasformarla, e dunque come materia di conflitto?
Non stupisce, in questo quadro, il rilievo attribuito al pensiero di Gramsci. Come spiega Fabio Frosini, che da anni conduce una finissima ricerca sul pensiero del comunista sardo, la posizione gramsciana muove da una rilettura in parallelo dell'intreccio di politica e filosofia in Machiavelli e Marx, una rilettura in cui la definizione di quest'ultimo come «filosofo» fa tutt'uno con la messa in chiaro che si tratta di una filosofia di tipo nuovo: una «filosofia della praxis», nel duplice senso di «unità della teoria e della pratica» e di una pratica di questa unità, dove l'una non si dà senza l'altra.
La trama egemonica
Non si tratta, per Gramsci, di postulare un'identità immediata fra teoria e pratica, quanto piuttosto di porle in un'equazione in cui i due momenti sono la stessa cosa, ancorché in forme differenti. E se la rilettura congiunta di Machiavelli e Marx fa da tramite al riconoscimento che spetta al fiorentino l'appellativo di primo «filosofo della praxis», il suo esito - spiega Frosini - è quello di riaprire il discorso relativo al rapporto intrinseco fra «verità» e «politica» nei termini di un rapporto tra filosofia ed egemonia. Il criterio della «verità effettuale della cosa», che Machiavelli pone al centro della riflessione consegnata al Principe, consente infatti a Gramsci di sottrarre il concetto di «ideologia» all'accezione puramente negativa di «falsa coscienza» e di agganciarlo a quello di verità: che certo non si confà alle «elucubrazioni arbitrarie di determinati individui», quanto piuttosto alla «soprastruttura necessaria di una determinata struttura», vale a dire a quell'ambito in cui si formano le «volontà collettive» e in cui dunque la verità riceve la sua costituzione pratica.
Fermo restando che tanto la cultura quanto l'ideologia rimangono costitutivamente affette dal conflitto sociale, è dunque errato concepire la teoria dell'egemonia in modo avulso dalla filosofia della praxis: quest'ultima ne è viceversa il momento propriamente teorico, nel senso che spiega in che modo la costruzione di un apparato egemonico è, in quanto processo politico, sempre ed anche apertura di uno «spazio di verità». In quest'ottica, lo stesso concetto di «potere» diventa qualcosa di più rilevante del mero esercizio della violenza: come ben spiega Frosini, in Gramsci il funzionamento dell'egemonia postula infatti «un legame forte con la verità intesa come immanenza del pensiero, ovvero, in termini storico-politici, come capacità di una classe di produrre un'unificazione o un "blocco" attorno ad un disegno strategico di "progresso" accettabile come momento direttivo della società intera».
S'intende, l'egemonia si intrama nel linguaggio. Ma esattamente come nella grande tradizione filosofica italiana, la riduzione della realtà ad una rete di rapporti linguistici avviene in forza di un insieme sempre provvisorio e mai compiuto di traduzioni, che rimandano in ultima analisi ai rapporti di dominanza e subordinazione di cui è espressione la trama egemonica. La costruzione delle categorie conoscitive è dunque frutto di un'attiva elaborazione ideologica, sebbene debba sempre presentarsi come «rispecchiamento» della realtà: e in questo senso, la filosofia diventa davvero parte integrante della lotta fra le classi, perché il livello base dei rapporti di forze riflette a sua volta i rapporti sociali e i vincoli che lo stato del loro sviluppo pone a una qualsiasi «libertà del volere» che pretenda di farne a meno.
Le forze in campo
«Verità dell'ideologia», per Gramsci, non significa insomma riduzione della storia ad arbitrio o a volontà di potenza: l'«universale» c'è sempre - spiega Frosini - ancorché come esito provvisorio di «processi di universalizzazione teorico-pratica» sempre reversibili, sempre parziali e mai indipendenti dalla forme ideologiche entro cui prendono corpo. Che poi Gramsci collochi al centro di questa nuova pratica della filosofia il concetto di «immanenza» non vale solo a riprova della sua appartenenza alla tradizione filosofica italiana, ma piuttosto ad escludere dalla sua dialettica materialistica ogni forma di materialismo filosofico che sia imparentato con l'empirismo: com'era quello di Bucharin, per intenderci, e come molti marxisti hanno inteso quello di Sraffa (complice, forse, Sraffa stesso).
Se ciò è vero, riesce difficile capire perché mai Esposito, dopo aver correttamente riconosciuto che Gramsci lavora all'estinzione dello Stato nella forma di un allentamento del suo vincolo sovrano («è questo il ruolo ambivalente di quella "società civile" accampata al cuore della sua prospettiva politica»), rimproveri al comunista sardo di non saper ricostruire «la relazione tra immanenza e molteplicità». È vero che il capovolgimento gramsciano dell'attualismo di Gentile avviene «sostituendo al soggetto trascendentale di Gentile una soggettività collettiva», ma questa sostituzione - spiega Frosini - è garante di «un diverso grado di forza e coerenza» delle rappresentazioni in gioco «nel conflitto delle forze, in quanto momento del costituirsi egemonico di una di esse»: è per ciò che «potere e verità non possono mai essere separati nell'analisi di un apparato egemonico», ed è per ciò che - come annota lo stesso Gramsci - l'«unità di teoria e pratica» porta di necessità all'«identificazione della filosofia con ciò che il Croce chiama ora religione (concezione del mondo con una norma di condotta uniforme)».
Fuori dalla tradizione
Viene piuttosto il dubbio che la critica rivolta a Gramsci - ritenuto colpevole di voler tendenzialmente annullare il conflitto in una sintesi «teologico-politica» - serva a Esposito per recuperare all'interno della tradizione filosofica italiana le teorizzazioni più recenti di taluni filosofi italiani: e tra questi di Tronti, Cacciari, Negri, Del Noce, Vattimo e Agamben, ai quali è dedicato l'ultimo capitolo del suo libro. Ma proprio qui, a mio avviso, si coglie il non sequitur della sua pregevole ricostruzione: perché se è vero che il loro comune punto di partenza è costituito dal «rifiuto della sintesi teologico-politica» che fu di Gramsci (e ancor più del «compromesso storico» degli anni '70), non è meno vero che codesto rifiuto ha fin qui prodotto o un pensiero critico refrattario a qualsiasi prassi egemonica ovvero un pensiero «sdrammatizzante, remissivo e anche in qualche modo cedevole», come Esposito è costretto a riconoscere, i quali hanno finito per non poter opporre alcun attrito o resistenza alla realtà.
Nell'uno come nell'altro caso, saremmo insomma fuori dalla tradizione filosofica italiana e drammaticamente ricaduti nella variante postmoderna del vizio tipico della filosofia già denunciato da Marx e Engels. E non farebbe più meraviglia che gli esiti politici di codesto filosofare abbiano oscillato e oscillino tra «terze vie» sempre più blande e favolosi estremismi anarchici: è il mercato, bellezza!
Come spiega Roberto Esposito nel suo ultimo, bellissimo libro, si tratta tuttavia di un connotato che non si attaglia alla filosofia italiana. Caratteristica eminente di quest'ultima è piuttosto la rottura con una concezione rigidamente intellettualistica della filosofia e, specularmente, il convincimento che il sapere filosofico deve fuoriuscire da se stesso e incorporare il proprio «altro» - ciò che è comunemente considerato «non filosofico». Per poter attingere la falda vitale refrattaria alla dimensione del concetto, il pensiero filosofico italiano è stato infatti costretto fin dalle sue origini (Machiavelli, Bruno, Vico) a calarsi in essa, facendosi «pensiero vivente», incrociando così la politica e, anzi, riscoprendo la costitutiva «politicità» della filosofia.
Non è perciò un caso che una parte significativa della riflessione filosofica italiana sia ascrivibile a pensatori che non sono filosofi di professione, come Dante, Leonardo, Cuoco, Leopardi o Gramsci. E nemmeno è un caso se, quando fu costretto a tracciare la genealogia del concetto di «prassi», Giovanni Gentile l'abbia ricostruita attraverso la tradizione filosofica italiana, da Bruno a Vico a Spaventa: è piuttosto la conferma che, sebbene bisognasse aspettare la critica di Marx a Feuerbach per riconoscere nella prassi il luogo in cui soggetto e oggetto, fare e conoscere, coincidono in un unico principio costitutivo del mondo, solo la tradizione filosofica italiana poteva conferire all'impostazione marxiana tutta la sua capacità performativa.
Lo scarto tra scienza e vita
Politicità della filosofia, dunque. Ma in che senso? In che senso, cioè, la filosofia esprime prese di posizione che si riverberano necessariamente nella politica, perfino quando - secondo la nota critica gramsciana a Croce - il pensiero puro vorrebbe rivendicare la propria distanza di principio dalla prassi politica? È guardando ancora alla tradizione italiana che possiamo comprenderlo: perché quella sua originaria vocazione pratica (o «civile») si riflette anche nelle risposte che - specie nel Novecento - essa è stata indotta a dare alla questione dello scarto insanabile tra la «scienza» e la «vita», cioè dell'eccedenza che quest'ultima manifesta rispetto a tutti i tentativi di comprenderla concettualmente.
È il tema della prolusione con cui un altro celebre «non filosofo», Francesco De Sanctis, inaugura il suo corso napoletano del 1872: quando il sapere scientifico perde il rapporto con il proprio contenuto vitale e cerca di costringere l'irregolarità della vita nei suoi schemi astratti, finisce con l'essere travolto dalla reazione violenta. È l'accusa di Leopardi agli Illuministi francesi, ma anche di Cuoco ai giacobini napoletani del 1799, incapaci di concepire che la rivoluzione potesse essere abitata dal suo contrario e viceversa. Ed è anche la critica che De Sanctis rivolgerà a Hegel, accusato di scambiare il vichiano «ricorso» delle forme con quello dei contenuti, che invece progrediscono sempre, e proprio per ciò incline a far «finire l'umanità con lui».
La si direbbe una dialettica, sebbene Esposito se ne guardi bene, e una dialettica materialistica. Come altrimenti tradurre quell'idea di «immanenza» che tutta pervade la riflessione filosofica italiana e che - nel confronto con l'analitica anglosassone, la decostruzione francese e la teoria critica tedesca - si connota per lo sforzo costante di rimettere in discussione il primato trascendentale del linguaggio, disvelandone la relazione che lo lega alla falda biologica della vita e all'ordine mobile della storia? Come altrimenti declinare l'idea secondo cui la storicizzazione integrale della vita equivale a riconoscerla quale oggetto di pratiche politiche rivolte a trasformarla, e dunque come materia di conflitto?
Non stupisce, in questo quadro, il rilievo attribuito al pensiero di Gramsci. Come spiega Fabio Frosini, che da anni conduce una finissima ricerca sul pensiero del comunista sardo, la posizione gramsciana muove da una rilettura in parallelo dell'intreccio di politica e filosofia in Machiavelli e Marx, una rilettura in cui la definizione di quest'ultimo come «filosofo» fa tutt'uno con la messa in chiaro che si tratta di una filosofia di tipo nuovo: una «filosofia della praxis», nel duplice senso di «unità della teoria e della pratica» e di una pratica di questa unità, dove l'una non si dà senza l'altra.
La trama egemonica
Non si tratta, per Gramsci, di postulare un'identità immediata fra teoria e pratica, quanto piuttosto di porle in un'equazione in cui i due momenti sono la stessa cosa, ancorché in forme differenti. E se la rilettura congiunta di Machiavelli e Marx fa da tramite al riconoscimento che spetta al fiorentino l'appellativo di primo «filosofo della praxis», il suo esito - spiega Frosini - è quello di riaprire il discorso relativo al rapporto intrinseco fra «verità» e «politica» nei termini di un rapporto tra filosofia ed egemonia. Il criterio della «verità effettuale della cosa», che Machiavelli pone al centro della riflessione consegnata al Principe, consente infatti a Gramsci di sottrarre il concetto di «ideologia» all'accezione puramente negativa di «falsa coscienza» e di agganciarlo a quello di verità: che certo non si confà alle «elucubrazioni arbitrarie di determinati individui», quanto piuttosto alla «soprastruttura necessaria di una determinata struttura», vale a dire a quell'ambito in cui si formano le «volontà collettive» e in cui dunque la verità riceve la sua costituzione pratica.
Fermo restando che tanto la cultura quanto l'ideologia rimangono costitutivamente affette dal conflitto sociale, è dunque errato concepire la teoria dell'egemonia in modo avulso dalla filosofia della praxis: quest'ultima ne è viceversa il momento propriamente teorico, nel senso che spiega in che modo la costruzione di un apparato egemonico è, in quanto processo politico, sempre ed anche apertura di uno «spazio di verità». In quest'ottica, lo stesso concetto di «potere» diventa qualcosa di più rilevante del mero esercizio della violenza: come ben spiega Frosini, in Gramsci il funzionamento dell'egemonia postula infatti «un legame forte con la verità intesa come immanenza del pensiero, ovvero, in termini storico-politici, come capacità di una classe di produrre un'unificazione o un "blocco" attorno ad un disegno strategico di "progresso" accettabile come momento direttivo della società intera».
S'intende, l'egemonia si intrama nel linguaggio. Ma esattamente come nella grande tradizione filosofica italiana, la riduzione della realtà ad una rete di rapporti linguistici avviene in forza di un insieme sempre provvisorio e mai compiuto di traduzioni, che rimandano in ultima analisi ai rapporti di dominanza e subordinazione di cui è espressione la trama egemonica. La costruzione delle categorie conoscitive è dunque frutto di un'attiva elaborazione ideologica, sebbene debba sempre presentarsi come «rispecchiamento» della realtà: e in questo senso, la filosofia diventa davvero parte integrante della lotta fra le classi, perché il livello base dei rapporti di forze riflette a sua volta i rapporti sociali e i vincoli che lo stato del loro sviluppo pone a una qualsiasi «libertà del volere» che pretenda di farne a meno.
Le forze in campo
«Verità dell'ideologia», per Gramsci, non significa insomma riduzione della storia ad arbitrio o a volontà di potenza: l'«universale» c'è sempre - spiega Frosini - ancorché come esito provvisorio di «processi di universalizzazione teorico-pratica» sempre reversibili, sempre parziali e mai indipendenti dalla forme ideologiche entro cui prendono corpo. Che poi Gramsci collochi al centro di questa nuova pratica della filosofia il concetto di «immanenza» non vale solo a riprova della sua appartenenza alla tradizione filosofica italiana, ma piuttosto ad escludere dalla sua dialettica materialistica ogni forma di materialismo filosofico che sia imparentato con l'empirismo: com'era quello di Bucharin, per intenderci, e come molti marxisti hanno inteso quello di Sraffa (complice, forse, Sraffa stesso).
Se ciò è vero, riesce difficile capire perché mai Esposito, dopo aver correttamente riconosciuto che Gramsci lavora all'estinzione dello Stato nella forma di un allentamento del suo vincolo sovrano («è questo il ruolo ambivalente di quella "società civile" accampata al cuore della sua prospettiva politica»), rimproveri al comunista sardo di non saper ricostruire «la relazione tra immanenza e molteplicità». È vero che il capovolgimento gramsciano dell'attualismo di Gentile avviene «sostituendo al soggetto trascendentale di Gentile una soggettività collettiva», ma questa sostituzione - spiega Frosini - è garante di «un diverso grado di forza e coerenza» delle rappresentazioni in gioco «nel conflitto delle forze, in quanto momento del costituirsi egemonico di una di esse»: è per ciò che «potere e verità non possono mai essere separati nell'analisi di un apparato egemonico», ed è per ciò che - come annota lo stesso Gramsci - l'«unità di teoria e pratica» porta di necessità all'«identificazione della filosofia con ciò che il Croce chiama ora religione (concezione del mondo con una norma di condotta uniforme)».
Fuori dalla tradizione
Viene piuttosto il dubbio che la critica rivolta a Gramsci - ritenuto colpevole di voler tendenzialmente annullare il conflitto in una sintesi «teologico-politica» - serva a Esposito per recuperare all'interno della tradizione filosofica italiana le teorizzazioni più recenti di taluni filosofi italiani: e tra questi di Tronti, Cacciari, Negri, Del Noce, Vattimo e Agamben, ai quali è dedicato l'ultimo capitolo del suo libro. Ma proprio qui, a mio avviso, si coglie il non sequitur della sua pregevole ricostruzione: perché se è vero che il loro comune punto di partenza è costituito dal «rifiuto della sintesi teologico-politica» che fu di Gramsci (e ancor più del «compromesso storico» degli anni '70), non è meno vero che codesto rifiuto ha fin qui prodotto o un pensiero critico refrattario a qualsiasi prassi egemonica ovvero un pensiero «sdrammatizzante, remissivo e anche in qualche modo cedevole», come Esposito è costretto a riconoscere, i quali hanno finito per non poter opporre alcun attrito o resistenza alla realtà.
Nell'uno come nell'altro caso, saremmo insomma fuori dalla tradizione filosofica italiana e drammaticamente ricaduti nella variante postmoderna del vizio tipico della filosofia già denunciato da Marx e Engels. E non farebbe più meraviglia che gli esiti politici di codesto filosofare abbiano oscillato e oscillino tra «terze vie» sempre più blande e favolosi estremismi anarchici: è il mercato, bellezza!
“il manifesto” 14.04.2011
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